Сопоставляя творчество поэта и любимый им Петербург, Е. Г. Эткинд пишет о том, что Пушкин строит свое искусство из элементов уже зрелой всемирной культуры. «Строительство новых смыслов из чужого материала», — так характеризуют творческий метод зрелого Пушкина А.Л.Осповат и Р.Д.Тименчик.

Пушкин и западноевропейская философская традиция

Александр Пустовит

Продолжение. Начало в № 8(77) и и 9(78) «Семь искусств», далее в «Мастерской»

ГЛАВА 4. «УВАЖЕНИЕ К МИНУВШЕМУ — ВОТ ЧЕРТА, ОТЛИЧАЮЩАЯ ОБРАЗОВАННОСТЬ ОТ ДИКОСТИ…»

ПРЕДШЕСТВЕННИКИ И СОВРЕМЕННИКИ ПУШКИНА

ЭПИГРАФЫ КО ГЛАВЕ В ЦЕЛОМ:

Укрывшись в кабинет,
Один я не скучаю
И часто целый свет
С восторгом забываю.
Друзья мне мертвецы…
А.С.Пушкин. Городок. 1815 г.

«Муза Пушкина была вскормлена и воспитана творениями предшествовавших поэтов. Скажем более: она приняла их в себя как свое законное достояние и возвратила их миру в новом, преобразованном виде.»
В.Г.Белинский (ПСС в 13 т. — М. АН СССР, 1953 — 1959. — Т. 7. — С.266)

«Евгений Онегин» создавался в течение семи лет. Это так. Но его подготовили и сделали возможным столетия (а может быть, и тысячелетия).»
М.М.Бахтин

«…Я могу усвоить почти любой род и стиль композиции и подражать им.»
В.А. Моцарт. Из письма к отцу от 7 февраля 1778 г.

ВВЕДЕНИЕ

Две завершающие главы книги конкретизируют некоторые аспекты глобальной концепции Г.В.Чичерина, изложенной в заключительном разделе Гл.3 (узловой пункт: синтез прошлого и охват будущего).

В первых трех главах неоднократно излагалась ставшая уже общим местом пушкиноведения мысль о пушкинском наследии как синтезе, сумме всей предшествующей ему литературы.

Сопоставляя творчество поэта и любимый им Петербург, Е. Г. Эткинд пишет о том, что Пушкин строит свое искусство из элементов уже зрелой всемирной культуры. «Строительство новых смыслов из чужого материала», — так характеризуют творческий метод зрелого Пушкина А.Л.Осповат и Р.Д.Тименчик (Осповат А.Л., Тименчик Р.Д. «Печальну повесть сохранить…» — М., 1985. — С. 284) (см. Введение).

На этот в высшей степени синтетический характер пушкинского творчества давно уже указывают самые проницательные исследователи, в частности, С.Г.Бочаров («Пушкин имел дело …с суммарным опытом европейского романа как исходным пунктом романа собственного») (Бочаров С.Г. Французский эпиграф к «Евгению Онегину» (Онегин и Ставрогин). — Московский пушкинист. I. — М., 1995, с. 214) и Л.В.Пумпянский (в четырех строках, посвященных Вольтеру в послании «К вельможе» 1830 г., дано «сокращение целых пластов мысли» и по силе сокращающей мысли эти строки равны целому исследованию (Пумпянский Л. Тургенев и Запад. — В кн.: И.С.Тургенев. Материалы и исследования. — Орел, 1940, с.97). Характеризуя это явление, С.Г.Бочаров даже пользуется гегелевской терминологией: «В «Онегине», в четырех строфах третьей главы ,повествующих о чтении Татьяны, и в одной строфе главы седьмой — о чтении Онегина — дана такая сокращенная суммарная история и теория европейского романа, по крайней мере на трех его стадиях и в трех его типах, представленных именами Ричардсона, Байрона и Констана; все эти пласты европейской литературы в структуре пушкинского романа присутствуют, выражаясь гегелевским языком, в снятом виде…»(Бочаров С.Г. Французский эпиграф к «Евгению Онегину» (Онегин и Ставрогин). — Московский пушкинист. I. — М., 1995, с. 214). Именно эта особенность пушкинского наследия и делает зрелое творчество поэта воплощением (иноформой) такого, — тоже в высшей степени синтетического (охватывающего в единстве самое ценное из прошлого) явления, как классическая немецкая философия.

В Гл.3 уже было сказано о функциональной асимметрии человеческого мозга, о том, что в левом полушарии локализовано логическое, а в правом — образное мышление. Историки культуры говорят о «правополушарных» (Барокко и Романтизм) и «левополушарных» (Возрождение и Классицизм) стилях (XVII век в диалоге эпох и культур. Материалы научной конференции. Серия «Symposium». Выпуск 8. — СПб., 2000, с. 14), иногда поочередно сменяющих друг друга, иногда существующих одновременно.

Упомянуто было и о том, что Ф.Х. Кессиди в работе «К проблеме «греческого чуда» (Пустовит А.В. История европейской культуры. — К., 2004, с. 91 — 97) высказывает предположение о природе гения: гениальная одаренность связана с одинаково высоким развитием как правополушарного («образного»), так и левополушарного («логического», «словесного») мышления. Это как раз случай Пушкина: ведь он не только великий поэт и выдающийся историк, но и замечательный рисовальщик (о связи литературной и художественной одаренности пишет В.Дранков (Дранков В. Природа таланта Шаляпина. — Л., 1973, 215 с.)) (см. также Чуприков А.П., Гнатюк Р.М.,Чуприкова М.А. Асиметрія мозку та ліворукість. — К., 2011).

В Гл.1 уже было сказано и о том, что его гений достигает зрелости благодаря синтезу противоположностей — классицизма и романтизма; за каждым из стилей — целый ряд культурно-исторических феноменов, уходящий в глубину веков. В частности, в зрелом творчестве Пушкина достигнут синтез двух противоположных концепций прекрасного, выработанных столетиями европейской философской мысли.

“Мысль о синтезирующем характере пушкинского поэтического слова, о способности его абсорбировать различные источники, прежде бывшие разобщенными и даже несовместимыми, и заставить их взаимодействовать между собой, образуя новое единство, издавна утвердилась в работах о Пушкине в качестве определяющей черты его творческого облика”, — утверждает Б. М. Гаспаров (Гаспаров Б.М. Поэтический язык Пушкина как факт истории русского литературного языка. — Спб., “Академический проект”, 1999. — 400 с. (Серия “Современная западная русистика”, т. 27) — С. 6).

Итак, четвертая глава касается связей пушкинского наследия с идеями мыслителей античности, средневековья, Возрождения, XVII — XIX вв. (синтез прошлого), а пятая посвящена связям пушкинской мысли с философией второй половины XIX в. и XX в. (Киркегор, Юнг, Бор, концепция фрактальности) (охват будущего).

Обе эти темы очень обширны, практически необозримы и сколько-нибудь полно могут быть изложены разве что в будущей Пушкинской Энциклопедии.

Действительно, в материалах к ней (Пушкин. Исследования и материалы. XVIII-XIX. Пушкин и мировая литература. Материалы к “Пушкинской энциклопедии”. — Спб., “Наука”, 2004. — 445 с.) имеются статьи “Аристотель”, “Данте”, “Монтень”, “Шекспир”, “Лакло”, “Расин”, “Лабрюйер”, “Байрон”, “Мюссе”, излагающие историю каждой проблемы и снабженные подробной библиографией. Отнюдь не претендуя на полноту изложения, автор пишет только о тех конкретных аспектах каждой из этих обширных проблем, которые были предметом его собственных исследований.

Гегель, утверждавший, что истинное (das Wahre) — это целое (das Ganze), рассмотрел всю историю предшествовавшей ему философии как путь к своей собственной, глобальной и всеобъемлющей, системе. И в таком же отношении, как Гегель к предшествовавшей ему философии, — находятся Пушкин и Гете к предшествовавшей им европейской (и не только европейской) литературе (и шире — культуре в целом). В первых трех главах неоднократно заходила речь о том, что оба великих поэта воплощают гегелевский идеал образованности (образование как проживание всей истории культуры в пределах отдельной жизни). Что касается Гете, то вот как об этом пишет Шпенглер в «Закате Европы»: «…каждая сколько-нибудь значительная частная жизнь с глубочайшей необходимостью повторяет все эпохи той культуры, к которой она принадлежит…В гетевском Вертере, этой картине поворота в судьбах юности, знакомом каждому фаустовскому, но ни одному античному человеку, вновь всплывает ранняя утренняя заря Петрарки и миннезанга. Когда Гете набрасывал план своего перво-Фауста, он был Парцифалем. Когда он заканчивал первую часть, он был Гамлетом. И только со второй частью он стал космополитом XIX века, понимавшим Байрона» (Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2 т. — Т.1. Гештальт и действительность. Пер. с нем., вступ. стат. И примеч. К.А. Свасьяна. — М.:Мысль, 1993. — 663 с. — С. 269). В Гл.3 была приведена обширная цитата из книги Р. Ю. Данилевского «Пушкин и Гете», в которой сказано о том, что Пушкин развивался аналогично. Материал четвертой главы должен проиллюстрировать эту мысль.

Немецкая классическая философия — венец и итог более чем двухтысячелетнего развития европейской философской мысли, у самых истоков которой можно видеть противостояние двух диаметрально противоположных точек зрения. Вся последующая история европейской философии может быть описана как противостояние линии Парменида и линии Гераклита, закона исключенного третьего и принципа совпадения противоположностей, концепции неподвижной истины и представления об истине как о процессе (движении, изменении, развитии) (Пустовит А.В. Введение в логику. Курс лекций. — Киев, ДП «Издательский дом «Персонал», 2013. — 200 с. –с. 41).

Один из истоков классической немецкой философии вообще и системы Гегеля в частности — философия Гераклита (см. Заключение Гл. 2). Стихотворение Пушкина, к которому мы обратимся в четвертой главе, — «Движение», — имеет самое прямое отношение к этой философской проблематике. Другое, — «Не дорого ценю я громкие права…», — связано с концепцией наивысшего счастья в этике Аристотеля. О связи пушкинского творчества с аристотелевской концепцией искусства как подражания природе будет сказано в заключительном разделе следующей, пятой, главы.

Продолжает линию Гераклита философия христианского средневековья — важный этап в развитии диалектических учений (см. Панич А.О. — История диалектики). Догмат Боговоплощения объединяет в высшем единстве острейшие противоположности — божественное достоинство и всемогущество, с одной стороны стороны, и крестную смерть в страданиях — с другой. Христианский мыслитель Пушкин многим обязан величайшему христианскому поэту Данте. Подчеркнем, что самое построение этого ряда величайших из великих, — Данте, Шекспир, Гете, — является заслугой немецких мыслителей гетевской эпохи.

«Нам легко может померещиться, будто Шекспир так и стоял веками рядом с Данте в перечне величайших поэтов Европы…нужно специальное усилие, чтобы концепция такого ряда — в котором за Данте и Шекспиром следует, конечно, Гёте — была осознана как историческая заслуга совершенно конкретных сил начала XIX в., прежде всего немецкой романтики и немецкого классического идеализма», — пишет C. C. Аверинцев. (Аверинцев С. С. Вячеслав Иванов и русская литературная традиция. — в кн. : Аверинцев С.С. Связь времен. — К. Дух и литера. — 2005. — 448 с. — С. 322)

Продолжает четвертую главу раздел, посвященный связям пушкинского творчества с двумя выдающимися представителями северного Возрождения — диалектиками Монтенем и Шекспиром.

В первой главе было сказано о том, что французский классицизм — почвенный для Пушкина стиль. О связях поэта с французскими писателями XVII — XVIII вв. речь идет в разделе «Еще об эпиграфе к «Евгению Онегину». Один из разделов Гл.4 имеет отношение к современным поэту литераторам, — рассматривается поэма «Домик в Коломне» в ее соотношении с произведениями Байрона и Мюссе.

К проблеме «Пушкин и античность»

1. Пушкин и Гераклит: проблема движения

Движенья нет, сказал мудрец брадатый.
Другой смолчал и стал пред ним ходить.
Сильнее бы не мог он возразить;
Хвалили все ответ замысловатый.
Но, господа, забавный случай сей
Другой пример на память мне приводит:
Ведь каждый день пред нами солнце ходит,
Однако ж прав упрямый Галилей.
[СС. Т.2, с.67 ] .

Стихотворение написано в 1825 г. В этом шутливом произведении, которое известный пушкинист М. П. Алексеев справедливо называет шедевром русской философской лирики [Алексеев М. П. Пушкин. Сравнительно-исторические исследования. — Л., 1972, с.65; глава называется “Пушкин и наука его времени (разыскания и этюды)” ] , поэт касается двух глубоких взаимосвязанных философских проблем.

Первая — это различие чувственного свидетельства о реальности и умопостигаемой истины. Галилей был коперниканцем, приверженцем гелиоцентрической системы, согласно которой в центре мира находится Солнце, а планеты (в том числе Земля) движутся вокруг него. Католицизм канонизировал восходящую к античному ученому Птолемею Александрийскому геоцентрическую систему мира — в центре находится неподвижная Земля, вокруг которой вращаются Солнце и планеты. Разумеется, геоцентрическая система лучше согласуется с чувственным свидетельством о реальности, — каждый человек может собственными глазами видеть, как Солнце движется по небу. Однако научная истина иногда находится в резком противоречии с очевидностью (т. е. с тем, что видно глазами): смена дня и ночи обусловлена не движением Солнца вокруг неподвижной Земли (хотя люди веками верили в это), а вращением Земли вокруг своей оси. Итак, глаза ума (умо-зрение; по-гречески – теория, слово, однокоренное со словом «театр» — «зрелище» (Гаспаров М. Л. Занимательная Греция. Рассказы о древнегреческой культуре.— М., с. 370) видят совсем не то же самое, что просто глаза.

Вторая — проблема движения. Существует ли движение? Нелепо отрицать движение как чувственную достоверность, но (ведь чувства часто обманывают нас!) можно и должно поставить вопрос о его истинности. Как возможно (и возможно ли вообще) выразить движение в логике понятий?

Пушкинисты полагают, что “мудрец брадатый” — это греческий философ V в. до н. э. Зенон Элейский, а его оппонент — киник Антисфен [СС, т.2, с.556]. Зенон Элейский был учеником одного из величайших древнегреческих философов Парменида, отрицавшего истинность движения и утверждавшего неподвижность (неизменность) умопостигаемой истины.

Главное сочинение Парменида — поэма «О природе». В центре внимания философа находятся две проблемы — вопрос об отношении бытия и небытия и вопрос об отношении бытия и мышления. Он утверждает: бытие есть, а небытия нет.

Парменид впервые прибегает к доказательству философского тезиса. До него философы просто утверждали, в лучшем случае они опирались на аналогии и метафоры. Парменид доказывает, что небытие не существует потому, что «небытие невозможно ни познать, ни в слове выразить»: «То, что не есть, невыразимо, немыслимо». Парменид признает существующим лишь то, что мыслимо и выразимо в словах: «Мышление и бытие одно и то же».

Из того, что небытие не существует, Парменид делает безупречно логичный вывод о том, что бытие едино и неподвижно. В самом деле, разделить бытие на части могло бы лишь небытие, но его нет. Всякое изменение предполагает, что нечто исчезает и что-то появляется, но на уровне бытия нечто может исчезнуть лишь в небытии и появиться лишь из небытия, а небытия нет. Поэтому бытие и едино и неизменно (Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. — М., 1981, с.150-153). Следовательно, истина о бытии тоже едина(единственна) и неизменна (неподвижна).

Итак, Парменид утверждает: бытие есть, а небытия нет.Тем самым он неявно формулирует один из законов логики — закон противоречия (непротиворечивости): ложно, что А и не-А.

А — бытие, не-А — небытие, — ведь не-бытие есть отрицание бытия. Утверждать, что бытие есть и, одновременно, что не-бытие тоже есть, означает допустить противоречие. Итак, ЕСЛИ бытие есть, ТО небытия нет.

По свидетельству Платона, Зенон был на 25 лет моложе своего учителя. По-видимому, он написал всего одну книгу, которая представляла собой ряд задач или “апорий”, цель которых состояла в защите учения Парменида и его концепции неподвижной, неизменной истины. Зенон разбирал тезисы противников Парменида (например, что сущее множественно, что движение реально существует) и показывал, что все эти тезисы приводят к логическим противоречиям.

Первым оппонентом Зенона был некий философ, который стал тут же перед Зеноном ходить, но Зенон пояснил, что он доказывает вовсе не то, что движения нет, а лишь то, что оно немыслимо* (Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. — М., 1981, стр. 157).

*В сноску: Гегель в «Лекциях по истории философии» сопоставляет Зенона с Кантом . — конец сноски

Самая известная из апорий Зенона, — «Ахиллес», — формулируется таким образом: представим себе состязание в беге между быстроногим Ахиллесом и черепахой, бегущими в одном и том же направлении по двум параллельным дорожкам. Ахиллес дает черепахе фору, она стартует, например, с середины дистанции.

Зенон доказывает, что Ахиллес никогда не догонит черепаху. Он рассуждает так: пока Ахиллес пробежит половину расстояния, отделяющего его от черепахи, она продвинется вперед (она движется медленнее, чем Ахиллес, но не неподвижна); далее, пока он пробежит половину оставшегося расстояния, она еще продвинется вперед. И так до бесконечности. Совершенно ясно, что рассуждение Зенона, — логически безупречное!, — находится в вопиющем противоречии с реальностью (ведь на самом деле, конечно, Ахиллес догонит и перегонит черепаху). В чем же дело?

Дело в том, что движение противоречиво. Вместо того, чтобы рассматривать движение, Зенон, — избегая противоречия!, — мысленно как бы все время останавливает Ахилла и черепаху. Он мыслит процесс движения как совокупность неподвижных положений, — такой способ рассмотрения проблемы и приводит к абсурдному результату.

Гегель пишет о том, что в случае движущегося тела на вопрос, — находится ли тело в точке А или нет?, — возможен только противоречивый ответ: да, находится, и, вместе с тем, — нет, не находится: «Нечто движется не поскольку оно в этом «теперь» находится здесь, а в другом «теперь» там, а лишь поскольку оно в одном и том же «теперь» находится здесь и не здесь, поскольку оно в этом «здесь» одновременно и находится, и не находится. Надлежит согласиться с древними диалектиками, что противоречия, которые они нашли в движении, действительно существуют; но из этого не следует, что движения нет, а наоборот, что движение есть само существующее противоречие» (Антология мировой философии. В 4 т. — Т.3. — М., 1971, с. 321 — 322;).

Действительно, если, рассматривая покоящееся тело, на вопрос — находится ли это тело в точке А, или нет, — можно дать однозначный ответ: да, находится, или — нет, не находится (и в этом случае закон исключенного третьего справедлив: из двух противоположных утверждений одно верно, другое ложно), то в случае движущегося тела такой ответ дать нельзя.

Гегель в «Лекциях по истории философии» пишет: «…Двигаться означает быть в данном месте и в то же время не быть в нем, — следовательно, находиться в обоих местах одновременно; в этом состоит непрерывность времени и пространства, которая единственно только и делает возможным движение. Зенон же в своем умозаключении строго отделял друг от друга эти две точки» (цит. по: Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. — М., 1986, с. 267)*.

*В сноску: «…способ, которым движущееся вступает в отношение с каждой проходимой им точкой пространства, коренным образом отличен от способа, которым устанавливается отношение между покоящимся телом и точкой, которую оно занимает. Мы даже пойдем еще дальше, а именно вместе с Аристотелем скажем, что движение и неподвижность соотносятся как бытие и становление (курсив мой — А. П.). Неподвижное, покоящееся тело действительно есть в точке или месте, определенном его положением покоя; и наоборот, движущееся тело не есть в точках своей траектории…» (Койре А. Заметки о парадоксах Зенона. — Койре А. Очерки истории философской мысли. — М., 1985, с. 36 — 37). — конец сноски

Итак, по Гегелю движение есть само существующее противоречие.

Зенон защищает учение Парменида, указывая на противоречивость движения. Мышление и бытие тождественны; бытие едино и неподвижно, значит, и мышление должно быть таким же, единым и неподвижным, т. е. непротиворечивым. Если, пытаясь мыслить движение, мы впадаем в противоречие, значит, движение не существует:

«…именно у Парменида мы впервые находим формулировку принципа исключенного третьего, а доказательства Зенона Элейского путем приведения к абсурду знамениты и сейчас» (Бурбаки Н. Очерки по истории математики. — М., 1963, с.11). Зенон и Гегель судят о противоречии различно: для первого противоречие означает гибель мышления и он приходит к выводу о том, что не существует движение (раз уж мышление существует). Для второго противоречие — корень всякого движения и жизненности, и к тому же критерий истины.

Философской системе Парменида и Зенона противостоят идеи другого великого греческого философа, современника Парменида, Гераклита Эфесского. Учение Гераклита строится на двух неразрывно связанных друг с другом философских идеях, — это единство противоположностей и движение.

Первая и притом важнейшая идея Гераклита — это идея борьбы и единства (тождества) противоположностей.

«Сопряжения: целое и нецелое, сходящееся расходящееся, созвучное несозвучное, из всего — одно, из одного — все» (Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Издание подготовил А. В. Лебедев. — М., 1989, с. 198-199). «Путь вверх-вниз один и тот же» (с.204). «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти [противоположности], переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти”

(с. 213-214). «Бессмертные смертны, смертные бессмертны, [одни] живут за счет смерти других, за счет жизни других умирают”.(с.215) “Они не понимают, как враждебное находится в согласии с собой: перевернутое соединение (гармония), как лука и лиры”. (с.199).“Из различающегося прекраснейшая гармония “ (с.21). “Одно-единственное Мудрое [Существо] называться не желает и желает именем Зевса” (с.239).

Итак, все в мире состоит из противоположностей, противоборствующих сил и тенденций. Действуя одновременно, эти противоположно направленные силы образуют напряженное состояние, которым и определяется внутренняя гармония вещей. Эту мысль Гераклит поясняет знаменитым примером лука и лиры. Оба конца лука стремятся разогнуться, но тетива стягивает их, и эта взаимная сопряженность образует высшее единство.

Вторая важнейшая идея Гераклита — это идея безостановочной изменчивости вещей, их текучести. “Нельзя войти в одну и ту же реку дважды и нельзя тронуть дважды нечто смертное в том же состоянии, но, по причине неудержимости и быстроты изменения, все рассеивается и собирается,, приходит и уходит.” “Мы входим и не входим в одну и ту же реку, мы те же самые и не те же самые” (Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.1. Античность. СПб., 1994,с.24). Эта сторона учения Гераклита стала особенно популярной у его последователей (например, у Кратила), и в сознание последующих поколений Гераклит вошел прежде всего как философ, учивший, что “все течет”. Это выражение не фигурирует ни в одном из дошедших до нас фрагментов Гераклита, однако мы находим его при изложении взглядов Гераклита у Платона (Теэтет, 182С, Кратил 440) и у Аристотеля (Метафизика, XIII 4. 1078b 13) (Рожанский И.Д. Ранняя греческая философия. — в кн.: Фрагменты ранних греческих философов. Часть первая. — М., Наука, 1989. — С. 20-21).

Ясно, что воззрения Гераклита противоположны воззрениям Парменида. Отвергая возможность и мыслимость небытия, Парменид мимоходом обрушивается на «двухголовых» людей, «у кого «быть» и «не быть» считаются одним и тем же и не одним и тем же и для всего имеется обратный путь»

Этот полемический выпад, несомненно, направлен против Гераклита и его последователей. Он показывает, что в эпоху создания поэмы Парменида учение Гераклита было уже хорошо известно.

Итак, Гераклит учит о тождестве противоположностей (принцип совпадения противоположностей — principium coincidentiae oppositorum) и о вечной изменчивости всего сущего (“все течет”). Эти две идеи связаны между собой: попытка осмыслить движение приводит к логическому противоречию; как впоследствии сформулирует Гегель, «движение есть само существующее противоречие». Именно учение Гераклита стало основой диалектической логики Гегеля, писавшего о том, что нет ни одного положения Гераклита, которое он (Гегель) не взял в свою логику (Гегель Г. В. Д. Сочинения. М.; Л., 1932, т.9, с.246).

Гегель отзывается о Гераклите с восторгом: «Что касается общего принципа, то мы должны сказать, что этот смелый ум …первым молвил глубокое слово: «Бытие и небытие тождественны, все и есть и не есть одновременно». Истинное существует лишь как единство безусловных противоположностей, а именно как единство чистой противоположности бытия и небытия… Но мы имеем еще одно высказывание, которое точнее указывает смысл этого принципа… Гераклит утверждает: «Все течет, ничто не бывает и не остается неизменным»… Ближайшим определением для этого общего принципа является становление, истина бытия; поскольку все есть и одновременно не есть, то Гераклит этим выразил, что мир есть становление. В последнее входит не только возникновение, но и исчезновение; оба они не самостоятельны, а тождественны. Такова эта великая мысль — перейти от бытия к становлению» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. — СПб., 1993, с. 290). Вслед за Гераклитом Гегель утверждает: «Истина есть процесс».

В Гл.2 уже была процитирована обширная работа пушкиниста М.О. Гершензона (1922 г.) «Гольфстрем», в которой исследователь сблизил Гераклита с Пушкиным: «Прежде всего я установлю на большом расстоянии друг от друга две точки на линии потока: это будут Гераклит и Пушкин; потом прослежу, насколько возможно, его течение и, наконец, попытаюсь найти его таинственные истоки…Нам открылось поразительное зрелище совпадения двух далеко разобщенных могучих умов…Метафизика Гераклита и психология Пушкина — точно две далеко отстоящие друг от друга заводи, в которых застоялось и углубилось определенное течение человеческой мысли, идущее из темной дали времен» (Гершензон М. Гольфстрем. — Лики культуры. Альманах. Том первый. — М., 1995, с. 7 — 121). С.Л.Франк (см. Гл.2, Введение) тоже сближает Пушкина с Гераклитом! Важный момент этого сближения — представления Гераклита о гармонии:

«Гармония, рождающаяся из противоположностей, являет собой своеобразный гераклитовский мотив в эстетике» (Татаркевич В. Античная эстетика. — М., Искусство, 1977, 327 с. — с.77). «Противоречивость сближает, разнообразие порождает прекраснейшую гармонию, и все через распрю создается», — пишет сам Гераклит (Антология мировой философии. В четырех томах. — Том 1. Часть 1. — Мысль, М., 1969, 576 с. — с.276). Аристотель, пересказывая в «Никомаховой этике» слова философа, передает их так: «Враждебное примиряется , и из расходящегося — прекраснейшая гармония» (Тихолаз А.Г. Геракліт. — К., 1995. — 160 с. — С. 47). Греческое слово «гармония» означает «связь», «скрепа». Пушкинское понимание гармонии близко гераклитовскому. Действительно, в основе величайших созданий Пушкина часто лежит антагонизм и взаимодействие двух антиподов, — таковы «Евгений Онегин» (Онегин и Татьяна), «Медный всадник» (Петр и Евгений), «маленькие трагедии» (в каждой — пара противостоящих друг другу протагонистов).

Итак, у самых истоков европейской культуры мы видим противостояние двух диаметрально противоположных точек зрения*.

* В сноску: Это противостояние будет неоднократно возрождаться в истории философии: Платон и Аристотель, аристотелева логика и христианская теология, Гегель и Кант. — конец сноски.

Вся последующая история европейской мысли может быть описана как противостояние линии Парменида и линии Гераклита, закона исключенного третьего (tertium non datur) и принципа совпадения противоположностей (principium coincidentiae oppositorum), концепции неподвижной истины и представления об истине как о процессе (движении, изменении, развитии).

Как следует относиться к противоречию?

ЧТО ЕСТЬ СУЩЕЕ ? ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ОНО БЫТИЕМ ИЛИ СТАНОВЛЕНИЕМ?

Существует ли движение? — все это вечные вопросы философии, на каждый из которых возможны два противоположных ответа.

Вопрос о реальности движения и о возможности его мыслить (или, в другой формулировке, вопрос о противоречивости или непротиворечивости истины) пройдет красной нитью через всю историю европейской философии (вспомним о том, что великий философ ХХ века Мартин Хайдеггер (1889-1976) определил сущность философии как вопрошание; философия — наука не ответов, но вопросов) и доживет до нашего времени (см. например: Яновская С. А. Преодолены ли в современной науке трудности, известные под названием “апорий Зенона”? — Яновская С. А. Методологические проблемы науки. М., 1972).

Создатель логики Аристотель избирает линию Парменида. Аристотелевская логика, одним из законов которой является закон исключенного третьего, изгоняет движение из области науки. Впрочем, о неподвижной истине пишет еще учитель Аристотеля, Платон, в диалоге „Кратил”: в изменчивом (подвижном) знания не бывает; там, где всегда происходит изменяемость, не может быть знания*.

*В сноску: «там по справедливости нельзя указать и на знание… где все вещи изменяются и ничто не стоит. Ведь если это самое знание есть знание того, что не изменяется, то знание всегда пребывает и всегда есть знание: а когда изменяется и самый вид знания, то как скоро вид знания изменяется в иной, знания уже нет, и где всегда происходит изменяемость, там никогда не бывает знания…» (Платон. Сочинения. В 3 т. — М., 1968 — 1972. Т.1, с.440). — конец сноски

Это платоновское убеждение воплотилось и в истории европейской науки и в эстетике классицизма. Классическая наука есть по преимуществу наука о неподвижном, неизменном, постоянном. Исследование движения, изменения, развития, становления («Мир есть становление», — писал Гегель) в продолжение длительного времени оставалось прерогативой искусства (в частности, временных искусств — поэзии и музыки) и философии (и только в ХХ в. стало достоянием естествознания).

Платоновское представление о неподвижности истины (идеи неподвижны — для их характеристики философ вводит специальный термин акинетос) родственно неизменности гомеровских героев: «Ахилл и Одиссей замечательно представлены, описа­ны прекрасно подобранными и специально образованными словами, эпитеты прочно прикреплены к ним, их чувства ясно, без утайки выражены в их действиях и словах, но развития они лишены, и все в их жиз­ни однозначно определено, утверждено. Гомеровские герои столь_мало представлены в развитии, в становлении, что изображаются обычно все­гда в одном и том же возрасте, установленном заранее, — таковы Нестор, Агамемнон, Ахилл. Незаметно даже, чтобы развивался Одиссей, хотя разнообразие событий, происшедших за долгое время, предоставляло немало возможностей показать происходящие в нем изменения» (Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. — М., 2000).

Юный Пушкин увидел в ликах кумиров «печать недвижных дум» (стихотворение «В начале жизни школу помню я…»), и эта формула представляет собой великолепную характеристику античной культуры, удивительно глубокомысленную в своей краткости.

Вспомним также о том, что Гораций, вдохновитель Буало, в «Науке поэзии» пишет о том, что в характере должна преобладать одна-единственная черта (именно таковы персонажи классицистов) и формулирует требование постоянства характера героя (его верности себе — sibi constet):

Будет Медея мятежна и зла, будет Ино печальна,
Ио — скиталица, мрачен Орест, Иксион — вероломен.
Если же новый предмет ты выводишь на сцену и хочешь
Новый характер создать, — да будет он выдержан строго,
Верным себе оставаясь от первой строки до последней.
(Перевод М.Гаспарова)
(Гораций. Оды. Эподы. Сатиры. Послания. — М., 1970, с.386)

Буало, законодатель французского классицизма, — последователь Горация.

Я вам перескажу Горация заветы,
Полученные мной в мои младые лета,

— пишет он в «Науке поэзии».

2. Пушкин и Аристотель:концепция наивысшего счастья

Из Пиндемонти

Не дорого ценю я громкие права.
От коих не одна кружится голова.
Я не ропщу о том, что отказали боги
Мне в сладкой участи оспоривать налоги
Или мешать царям друг с другом воевать;
И мало горя мне, свободно ли печать
Морочит олухов, иль чуткая цензура
В журнальных замыслах стесняет балагура.
Все это, видите ль, слова, слова, слова.*
Иные, лучшие мне дороги права;
Иная, лучшая, потребна мне свобода:
Зависеть от царя, зависеть от народа —
Не все ли нам равно? Бог с ними.
Никому
Отчета не давать, себе лишь самому
Служить и угождать; для власти, для ливреи
Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи;
По прихоти своей скитаться здесь и там,
Дивясь божественным природы красотам,
И пред созданьями искусств и вдохновенья
Трепеща радостно в восторгах умиленья.
Вот счастье! Вот права…

*) Hamlet (Прим. Пушкина)

Произведения Аристотеля (создателя классической логики и классической же «Поэтики») были известны Пушкину (Федотова С.Б. Аристотель. — Пушкин. Исследования и материалы. — РАН. Ин-т рус. Лит (Пушкин. Дом). — СПб., Наука, 2004. — Т. XVIII/XIX: Пушкин и мировая литература. Материалы к «Пушкинской энциклопедии». — С.35-36).

Поэт неоднократно упоминает философа: в письме к Вяземскому (июль 1824 г.) (СС, т.9, с. 100) — как законодателя классической драматургии. В статье «О ничтожестве литературы русской» он замечает: «Татаре не походили на мавров. Они, завоевав Россию, не подарили ей ни алгебры, ни Аристотеля» (СС, т.6, с. 361). Действительно, в эпоху позднего средневековья, в период крестовых походов в Европу сначала от восточных, а позднее и от западных арабов испанского Кордовского халифата попадают арабизированные сочинения Аристотеля (Чанышев А.Н. Аристотель. — М., 1987, с. 210).В этом втором случае, конечно, речь идет о наследии философа в целом, — не только о поэтике, но и о логике, гносеологии, этике.

Чтобы сходство пушкинской мысли с аристотелевской концепцией наивысшего счастья выступило рельефнее, вспомним некоторые общеизвестные факты. С именем Аристотеля, наиболее выдающегося среди учеников Платона, связано возникновение этики как особой систематизированной дисциплины. Напомним, что Аристотель определил этику как «философию, касающуюся человека». Философ занимался ею не только теоретически: среди его воспитанников — один из наиболее знаменитых людей древности Александр Македонский.

Аристотель был ученым-энциклопедистом; он занимался различными областями знания. Этику он помещает между психологией (наукой о душе) и политикой (наукой о полисе, т. е. государстве). Назначение этики — основываясь на психологии, воспитывать хороших, т. е. добродетельных, граждан государства. Совершенный человек и совершенный полис предполагают друг друга (Аристотель разделяет мнение своего учителя, Платона, создателя концепции идеального государства).

Однако сократовское отождествление добродетели и знания Аристотель считал ошибкой. Целью этики являются не знания, а поступки, она имеет дело не с благом самим по себе, а с осуществимым благом. Вопрос о том, что такое благо, в этике неразрывно связан с вопросом о том, как его достичь. Тем самым этику как практическую философию он отделяет от теоретической философии (метафизики) (Этика. Под общей редакцией А. А. Гусейнова и Е. Л. Дубко. — М., 2000, с.7-8).

Аристотель констатирует, что человек действует целесообразно, что у каждой деятельности — своя цель, а разные цели взаимосвязаны и иерархически организованы. В его этике появляется понятие высшей цели, высшего блага. Цель любой деятельности есть некое благо. Одна цель является средством по отношению к другой цели. Для того, чтобы эта последовательность средств и целей не ушла в бесконечность и не утратила смысл, приходится допустить существование последней, высшей цели, наивысшего блага.

Эта самая высокая цель — счастье. Счастье — такая цель, которая никогда не может стать средством, оно желанно ради него самого. Нельзя сказать: «Я хочу быть счастливым для того, чтобы…». Счастье — это последняя цель человеческой деятельности, наивысшее благо.

Счастье предполагает наличие внешних благ, благосклонность судьбы, но решающим образом зависит от совершенства души, вернее, от совершенной деятельности души или, что одно и то же, от деятельности души, сообразной с добродетелью. Добродетельность как качественная характеристика души в ее деятельном выражении и составляет, согласно Аристотелю, предмет этики.

Человек — разумное существо, мера совершенства его деятельности зависит от меры ее разумности: «Благо есть то, что соответствует указаниям разума; для каждого отдельного человека благо то, что ему указывает разум относительно каждого частного случая; благо — нечто такое, присутствие чего делает человека спокойным и самоудовлетворенным…» (Аристотель. Риторика 1362 а 25)
(Античные риторики. — М., 1978, с. 33).

Человеческая душа, однако, не тождественна разуму. Она имеет еще и неразумную часть. Поэтому Аристотель не согласен с Сократом и Платоном в том, что добродетель тождественна знанию. «…Сократ полагал, что добродетели суть качества разума (ибо все они знания), мы же полагаем, что они сопряжены с разумом» (Чанышев А. Н. Аристотель. — М., 1987, с. 158). Он указывает на то, что многие люди творят зло, несмотря на то, что могут отличить добро от зла. Характер человека может быть добродетельным, если разумная часть души господствует над неразумной, в противном случае он порочен.

Поскольку нравственное действие опирается на разум, оно подразумевает свободный выбор между добром и злом. «В нашей власти добродетель, точно так же, как и порок, ибо мы властны действовать во всех тех случаях, когда мы властны воздержаться от действия» (Никомахова этика, III, 7, 1113b). Введя понятие свободного выбора (proairesis) Аристотель открывает первую страницу длительного спора о свободной воле .

Нравственные добродетели возникают как результат взаимодействия разумной и неразумной частей души; они являются специфической мерой человеческого бытия. Животные и боги непричастны к ним, так как первым для этого недостает разума, а вторые лишены аффектов, неразумных страстей. Животные ниже добродетелей, боги выше их.

Поскольку душа состоит из разумной и неразумной частей, Аристотель говорит о добродетелях двоякого рода. Во-первых, о добродетелях разума в собственном смысле слова как высшего, повелевающего начала в человеке; это дианоэтические (мыслительные) добродетели (мудрость, сообразительность, рассудительность). Они приобретается благодаря обучению.

Во-вторых, о добродетелях повинующегося разума, т. е. разума в его соотнесенности с неразумной частью души; они называются этическими (нравственными) и приобретаются благодаря правильным поступкам. Таковы, например, щедрость, мужество, справедливость. Эти добродетели представляют собой своего рода навык, возникают благодаря привычке. Аристотель пишет: «Справедливым человек становится, творя дела справедливости, а умеренным — поступая с умеренностью, а без подобной деятельности пусть никому и в голову не приходит стать хорошим человеком»

Этические добродетели обозначают такое соотношение разума и аффектов, когда последние подчиняются первому подобно тому, как ребенок следует указаниям отца. Далее, они являются серединой между порочными крайностями: «Как в страстях, так и в поступках пороки переступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же умеет находить середину и ее избирает»(Аристотель. Никомахова этика, II, 6, 1107а).

Например, мужество — середина по отношению к двум крайностям: трусости и безумной отваге. Щедрость находится между скупостью и расточительностью, стыдливость — между застенчивостью и наглостью, правдивость — между иронией и хвастовством (хвастун преувеличивает, ироничный человек умаляет), любезность — между грубостью и льстивостью. (Чанышев, с.157). «Каждый знающий избегает излишества и недостатка, ищет среднего и стремится к нему, и именно среднего не по отношению к делу, а к себе самому» (Никомахова этика, II, 5, 1106в).

Продолжение