Т. Манн сделал именно колодец центральным лейтмотивом своей тетралогии. Слово «колодец» встречается в первой же фразе повествования… Именно колодцу уподоблены и все падения, «спуски», темницы и заточения, через которые должен пройти Йосеф, прежде чем будет вознесён на немыслимую высоту.

Недельный раздел Ваешев

Михаил Ривкин

Как предисловие к серии недельных глав за этот год рекомендуется прочесть третью часть очерка «Трансформация идеи Божественного Откровения».

Главным героем раздела Ваешев, как и всех оставшихся разделов книги Брейшит, является Йосеф, любимый сын Яакова. Цикл рассказов о Йосефе, по всей видимости, получил широкое распространение, в первую очередь, в колене Эфраима, и относится к несколько более позднему периоду, чем эпические циклы о трёх Патриархах. В известном смысле, легенды про Йосефа и его братьев продолжают общую традицию легенд противостояния «гладкого» и «красного», «домоседа» и «ловчего», «смирного» и «буйного» братьев, легенд о том, как «избранность» оказывается сильнее «первородства». Но если ролевая функция «гладкого» принадлежит конкретному человеку — Йосефу, то ролевая функция «красного» на сей раз воплощена в групповом образе десяти братьев, на что постоянно указывает Т. Манн. Но есть и другие элементы типологического подобия Яакова и Йосефа. Вместо многолетнего изгнания в доме Лавана, мы видим многолетнее, и тоже не добровольное, пребываните в Египте.

Однако, в отличие от легенд о Патриархах, типологическое очень часто отходит на второй план и уступает место сугубо индивидуальному, реалистическому. Это последний, и самый яркий по своим изобразительным средствам, самый богатый реальными историческими и географическими подробностями, самый психологически достоверный и нравственно возвышенный из эпических циклов книги Брейшит. Именно эти художественные особенности позволяют нам говорить о сравнительно позднем времени создания рассказов о Йосефе.

«История Йосефа, несмотря на связь с предыдущими и последующими сюжетами в Пятикнижии, имеет самостоятельное, законченное значение в книге Бытия. Она представляет собой самую настоящую реалистическую новеллу — философскую и психологическую — о судьбе человека и обретении собственного предназначения».[1]

На эту же особенность цикла легенд про Йосефа, на их нехарактерный для книги Брейшит реализм, указывает и Нахум Сарна:

«Исключением из общего правила является и светский, в известном смысле, характер повествования. Чудеса и сверхъестественные элементы начисто отсутствуют. За исключением единственного эпизода, который касается Яакова, мы не встречаем ни Б-жественного откровения, ни жертвенников, ни культовых атрибутов. Б-г ни разу прямо не вмешивается в жизнь Йосефа, как Он вмешивался в жизнь Авраама, Ицхака и Яакова».[2]

В самом начале раздела мы застаём Йосефа в жилище Яакова, уже на правах любимца. Яаков, в знак своей особой любви, делает для Йосефа разноцветную рубашку. При этом рассказчик вполне объективен в описании характера Йосефа: он не скрывает от нас склонности семнадцатилетнего юноши к наушничеству. Не трудно понять, что именно избалованность любимого сына, уверенность в своей безнаказанности, могли породить эту черту характера. Это один из примеров, когда реалистическое вытесняет типологическое: в отличие от легенд про «гладкого» и «красного», рассказчик не склонен идеализировать Йосефа. Он хочет показать, что не только сама по себе любовь отца, но и поведение Йосефа стало причиной раздора с братьями.

Особенно ясно это становится, когда Йосеф рассказывает братьям свои знаменитые сны. Рассказывает со свойственной ему исключительной самоуверенностью, граничащей с грубостью. Вот первый сон: когда все братья вязали снопы в поле, сноп Йосефа стал посередине, а все снопы братьев ему стали кланяться. Братья, разумеется, сразу понимают очевидный смысл этих «оживших снопов», и отвечают Йосефу с нескрываемой иронией:

«Неужели ты будешь царствовать над нами? Неужели будешь владеть нами?» (Брейшит 37:8)

Странный сон Йосефа, как и те сны, которые он, в будущем, будет разгадывать, настойчиво повторяется, хотя, по видимости, с другими картинами, но с тем же, нетерпимым для братьев, главным содержанием. Йосефу снится, что Солнце, Луна и одиннадцать звёзд кланяются ему. Этот свой сон Йосеф рассказывает не только братьям, но и Яакову.

Тема снов проходит лейтмотивом через всю историю Йосефа, что вполне объяснимо, с учётом той роли, которую придавали снам в древности. Хотя, к отличие от снов Авимелеха, царя Герара, Яакова и Лавана, Б-г не является в снах Йосефа явно, и не обращается к Йосефу со словами откровения, особая символика снов и их двукратное повторение недвусмысленно указывают, что это сны вещие. Именно поэтому Яаков, побранив сына, и на словах доказывая, что сон про Солнце и Луну неправдоподобен, «сохраняет» или «замечает» этот сон.

«В обоих великих центрах Древнего Востока, в Месопотамии и в Египте, /…/ наука о толковании снов была весьма развита, и обширная литература была посвящена этому вопросу. Пространный египетский папирус, 1300 г. до н.э., в котором указано, что это копия с источника на пятьсот лет старше, представляет собой самую настоящую книгу толкования снов. Там сказано, например, что большой кот — это хороший сон, к богатому урожаю. Напротив, глубокий колодец — плохой сон, он предвещает заточение».[3]

Мимо последнего символа мы никак не можем пройти, ибо он ведёт нас прямиком к тому сухому колодцу, куда братья бросили связанного Йосефа, перед тем как продать его в рабство.

Как известно, Т. Манн сделал именно колодец центральным лейтмотивом своей тетралогии. Слово «колодец» встречается в первой же фразе повествования. На краю колодца мы встречаем Йосефа впервые, когда он увлечённо кокетничает с ночным светилом. Именно колодцу уподоблены и все падения, «спуски» (географические перемещения), темницы и заточения, через которые должен пройти Йосеф, прежде чем будет вознесён на ту немыслимую высоту, о которой пророчествовали ему его самые первые, юношеские сны. Т. Манн уточняет, что Йосеф пробыл в колодце точно три дня и уподобляет эти три дня на дне сухого колодца, с последующим извлечением обратно, на свет Б-жий, смерти и новому рождению своего героя. Не упоминая немецкого автора прямо, ту же точку зрения высказывает и Галина Синило:

«Иосиф, действительно, оказывается в некоем подобии преисподней, пустой колодец — символ смерти и шеола (бездны, разверстой могилы). Козёл, заколотый «вместо» Иосифа, как бы заменяющий его собой, соотносит этот эпизод с символикой шумерских плачей Инанна и Думузи. Как и Думузи, Иосиф переживает символическую череду смертей и воскрешений, его путь подобен пути зерна: брошенное в землю, оно прорастает к новой жизни».[4]

Для тех, кто читал тетралогию Т. Манна, совершенно очевидно, что вся приведённая цитата, включая и евангельскую притчу о зерне — не более чем кратчайший пересказ «для Твиттера» тех идей, которые изложены в книге «Иосиф и его братья» на сотнях страниц. Именно про траурный плач, про новое обретение и воскресение Думузи рассказывает Йосеф маленькому Биньямину, перед тем как заговорить с ним о своих снах. В этом рассказе мы встречаем древнейший и универсальнейший ритуал гибели-обретения тела-похорон-воскресения вечно обновляющегося божества, благополучно переживший многочисленные культы и верования седой древности, и уверенно занявший центральное место в самой многочисленной религии современности.

И тут у нас неизбежно возникает вопрос: насколько этот древнейший образчик диалектического восприятия Природы вокруг нас и Природы человеческого бытия реально присутствует в танахическом повествовании о злоключениях Йосефа, и насколько это — tour de force великого мастера? Насколько Волшебник прочитал эту идею в «истории, которая рассказала сама себя» и насколько он привнёс её в эту историю своим творческим самовластием? То, что этот мотив, так или иначе, присутствует в мифологии множества древних народов, не подлежит сомнению. Но именно поэтому так важно понимать, что в ТАНАХе он отсутствует начисто. Ни намёком, ни бледной тенью, ни косвенной цитатой мы этого мотива в Книге Книг не встречаем. Сам Т. Манн умело контаминирует (совмещает) этот лейтмотив с другим, отчасти близким, с лейтмотивом «изгнания-умножения рода-возвращения». Такая идея, действительно, высказана в книге Брейшит совершенно недвусмысленно, в Откровении между частями животных (Брейшит 15:13-16). Это тоже, своего рода, диалектический виток. Но это диалектика судьбы всего народа Израиля. Никаких намёков на то, что диалектика судьбы Йосефа, его падения и взлёты, связана с Откровением Аврааму, книга Брейшит, по простому смыслу, не содержит.

Второй вопрос, более частный: присутствует ли в рассказе о продаже Йосефа в рабство египетская символика «колодец — узилище»? Нельзя исключать, что «колодец, где нет воды» это слабый отголосок египетских сонников и преданий, но нельзя и с уверенностью этого утверждать. Зато можно вполне однозначно утверждать, что сам рассказ о продаже Йосефа в рабство кочующим торговцам, которые затем перепродали его в Египет, отражает те общественно-экономические отношения, которые существовали на протяжении многих столетий между Египтом и его «ближним зарубежьем», в том числе и Страной Израиля.

«Главным источником снабжения Египта рабами были войны с другими странами. Мирная работорговля так же была широко распространена, Сирия и Палестина питали этот рынок. /…/ Ещё интереснее папирус 1740 г. до н.э., часть которого это «инвентарный список» живой и мёртвой собственности. Из 95 перечисленных имён — 37 это имена семитские. /../ Женщины работали ткачихами, а мужчины и мальчики — домашними слугами, поварами, пивоварами и кладовщиками. Взрослые сохраняли семитские имена, но у детей имена уже египетские».[5]

Выбравшись, с помощью бродячих торговцев, из колодца, Йосеф благополучно достигает дома Потифара, лишь для того, чтобы закончить нашу недельную главу в египетской темнице, разгадав, между делом, два очень важных — не для него, на сей раз — сна. На первый взгляд, зерно снова ложится в землю и умирает, цикл завершается в самой низшей точке….. Но ведь конец недельной главы — ещё не конец повествования…

___

[1] Галина Вениаминовна Синило Древние литературы Ближнего Востока и Мир ТАНАХА стр. 211

[2] Nahum Sarna, Understanding Genesis, The Jewish Theological Seminary of America, NY, 1966, p 211

[3] Nahum Sarna, Understanding Genesis, The Jewish Theological Seminary of America, NY, 1966, p 213

[4] Галина Вениаминовна Синило Древние литературы Ближнего Востока и Мир ТАНАХА стр. 212

[5] Nahum Sarna, Understanding Genesis, The Jewish Theological Seminary of America, NY, 1966, p 214