Михаил Ривкин: Недельный раздел Беаалотеха

 484 total views (from 2022/01/01),  1 views today

Здесь мы не только видим воочию решающую роль, но и слышим голос самого Моше, слышим потрясающий по своему душевному накалу, трагизму и горечи монолог вождя, который бескорыстно любит свой народ, и не может, несмотря на эту любовь, выдерживать далее тупость и слепоту этого народа.

Недельный раздел Беаалотеха

Михаил Ривкин

1. Законы о Втором Пэсахе (Бемидбар 9:1-14). В последнее столетие Первого Храма было установлено, что забивать жертвенного агнца в день праздника Пэсах дозволяется только в Храме (Деварим 16:5-6), иными словами, пасхальный агнец получил статус храмовой жертвы. Это означает, что есть его мясо можно только в статусе ритуальной чистоты, как и мясо любой храмовой жертвы. Надо полагать, что в эпоху Первого Храма это ограничение носило скорее рекомендательный характер, поскольку обычай есть всем семейством пасхального агнца, независимо от того, кто из семьи чист, а кто — нет, был укоренён в веках, и не так просто было этот обычай отменить. Более того, было совершенно очевидно, что все сыны Израиля, без исключения, обязаны вкусить от пасхального агнца. В эпоху Второго Храма обязывающей нормой стала не уходящая корнями в седую древность традиция, а зафиксированные письменно законы жертвоприношений (источник Р).

По прошествии трёх поколений Вавилонского изгнания евреи уже не помнили точно, как именно их праотцы поступали в той или иной «нештатной» ситуации, и без общеобязательного письменного нормативного документа сохранить единообразие обычая, в том числе — единообразие самого массового — пасхального — жертвоприношения было бы невозможно. И строгий запрет всякому осквернённому вкушать от пасхального агнца был принят безоговорочно.

Но тут же возник вопрос: а что же делать этим осквернённым? Ведь и они тоже обязаны были исполнить самый главный пасхальный обряд! Не говоря уже о том, что кто-то мог в ночь на 15 Нисана быть физически слишком далеко от Иерусалима. Чтобы строгое соблюдение законов чистоты не стало слишком обременительным для простых людей, было предложено компромиссное решение: те, кто не смог съесть от мяса агнца вовремя, получали разрешение совершить жертвоприношение и съесть жертву в день 15 Ияра.

2. История о Тавэре и о пище в пустыне (Бемидбар гл. 11) относится к источнику Е, и является прямым продолжением исторического повествования, как оно было зафиксировано в этом источнике, т.е. следует сразу за рассказами о Грехе Тельца и смерти сыновей Аарона (Шемот гл. 32-33). Источник Е продолжает перечислять все страшные грехи, которые совершил народ Израиля, чтобы ещё раз подчеркнуть уникальную роль Моше, как избавителя и Великого Пророка. Позднее источник D резюмирует эти истории, как непрерывный грех:

И в Тавэре, и в Массе, и в Киврот-Аттааве сердили вы Г-спода (Деварим 9:22)

В чём именно состоял грех в Тавэре, было не ясно ни источнику D (автору Деварим), ни даже более древнему источнику Е. Само название Тавэра имеет этимологию (возможно, вторичную) связанную с пламенем, с огнём:

и возгорелся гнев Его, и загорелся у них огонь Г-сподень, и пожрал край стана. И возопил народ к Моше; и помолился Моше Г-споду, и утих огонь. И нарекли имя месту сему Тавэра, потому что возгорелся у них огонь Г-сподень (Бемидбар 11:2-3).

«Огонь Г-споден» — это наказание за «ропот» народа, т.е. за напрасные жалобы и претензии, это тот самый огонь, который погубил двух сыновей Аарона, но на что именно жаловались евреи в тот раз, в чём заключался «ропот на злое», нам не вполне понятно. Дальнейший рассказ представляет собой новую версию той истории про ман и про перепелов, которую мы уже видели в книге Шемот. (гл. 16).

Но в версии Книги Шемот подробно рассказано про ман, а про перепелов упомянуто вскользь. В данной версии, наоборот, про перепелов рассказано подробнее. В момент начала повествования ман уже имеется у евреев, они к нему привыкли, и теперь требуют мяса, чем и вызывают гнев Б-жий. Первая версия рассказа относится к источнику J. Источник Е не раз повторяет своего «старшего брата» — источник J, особенно в той части, где речь идёт о жалобах и ропоте Израиля после Исхода. Но, как мы уже видели, это никогда не буквальные повторения. Каждое такое повторение служит Автору Е, чтобы ещё больше выделить и подчеркнуть решающую роль Моше в спасении неблагодарных евреев от Б-жественного гнева. В данном случае мы не только видим воочию эту решающую роль, но и слышим голос самого Моше, слышим потрясающий по своему душевному накалу, трагизму и горечи монолог вождя, который бескорыстно любит свой народ, и не может, несмотря на эту любовь, выдерживать далее тупость и слепоту этого народа:

Зачем сделал Ты зло рабу Твоему, и отчего не нашел Я милости в глазах Твоих, что возлагаешь бремя всего народа этого на меня? Разве я носил во чреве весь народ этот, иль родил я его, что Ты говоришь мне: неси его в лоне твоем, как носит пестун грудного младенца, в землю, которую Ты клятвенно обещал отцам его? Откуда у меня мясо, чтобы дать всему народу этому, когда плачут они предо мною, говоря: «дай нам мяса, и будем есть»? Не могу я один нести весь народ этот; это слишком тяжело для меня (Бемидбар 11:11-14)

Мы не просто следим, затаив дыхание, за неразумным и упрямым «грудным младенцем», который, раз за разом, суёт руку в огонь Г-сподень и за его заботливым пестуном, который, раз за разом этого младенца спасает. В отличие от в чём-то сходного монолога Моше после греха Тельца (Шемот 32:31-32), который весь подчинён одной цели: выпросить прощение для грешников, этот монолог приоткрывает перед нами внутренний мир героя, всю сложность его переживаний. Это едва ли не единственный такой психологически углублённый монолог в Торе. Р.Э. Фридман обратил на эту его особенность внимание, и связал её с особым местом Моше в повествовании Е

“E здесь больше чем источник. Это яркая композиция, отражающая особый интерес, симпатию и привязанность к Моисею” 1

Действительно, в этом монологе Е — «больше чем источник» Это — гениальный автор величайшего литературного шедевра.

3. В полной мере «интерес, симпатия и привязанность» Автора Е к Моше раскрываются в истории про грех Аарона и Мирьям, которая не имеет никакой географической привязки, и которую Е, следуя внутренней логике изложения, поместил сразу после истории про ман и перепелов. В первом случае Моше защищает сынов Израиля, которые согрешили против Г-спода. Во втором случае защищать приходится тех, кто обидел его лично. А это, пожалуй, ещё сложнее!

«Аарон и Мариам высказываются в адрес жены Моисея. Что же такого с Моисеевой женой, что беспокоит их? Текст не говорит. Он лишь отмечает, что она Кушитка. Так как в Библии Куш понимается в значении Эфиопии, проблема может заключаться в том, что жена Моисея чернокожая. /…/ С психологической стороны интересно, что их истинное недовольство касается не жены. Они не жалуются вслух на то, что беспокоит их на самом деле. Скорее, их критика направлена непосредственно на Моисея. Они спрашивают, имеет ли Моисей какое-либо преимущественное перед ними положение касательно получаемых откровений. («одному ли Моисею говорил Г-сподь? не говорил ли Он и нам?»)» 2

Не совсем понятно, кого именно обозначает, в данном случае, местоимение «нам». Но, судя по тому, что им ответил Г-сподь, они имели в виду именно себя, а не весь народ Израиля. Аарон и Мирьям твёрдо уверены, что пророческий дар («духовный слух», способность воспринимать Б-жественное Слово) был дарован не только Моше. За этой уверенностью кроется древняя традиция, согласно которой и сам Аарон, и его потомки были отмечены особой Б-жественной благодатью, которая перешла, напрямую, к коэнам Иерусалимского Храма. Другая традиция, согласно которой пророческий дар Моше совершенно уникален, и не имеет подобия, издревле передавалась среди коэнов Шило. Источник Е, разумеется, отдаёт предпочтение этой традиции. Более того, он ясно объясняет нам, в чём же именно уникальность пророческого дара Моше:

И сказал Он: слушайте слова Мои: если и есть у вас пророк, то Я, Г-сподь, в видении открываюсь ему, во сне говорю Я с ним; Не так с рабом Моим Моше; доверенный он во всем доме Моем. Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не загадками, и лик Г-спода зрит он; (там 12:6-8)

Откровение другим пророкам затрагивает только сферу чувств, эмоций. Чаще всего такое откровение имеет место во сне, и не всегда ясно осознаётся, по пробуждении, самим сновидцем. В этом случае по пробуждении остаётся несомненный, зачастую — радикальный сдвиг в эмоциональной и в волевой сфере, иногда — некие видения, отдельный образы. Но каков именно источник этого сдвига и этих образов, сам сновидец не может сказать с уверенностью. Именно этим объясняется большая сложность в отделении истинного пророка от лжепророка, о которой не раз говорит Тора и другие книги ТАНАХа.

В случае с Моше, пророческое откровение проникает непосредственно в интеллектуальную сферу, и воспринимается дневным бодрствующим сознанием во всей его мощи и полноте. Поэтому никаких сомнений ни в содержании откровения, ни в его источнике быть не может.

«Как и в эпизоде с золотым тельцом, Аарон не несет никакого наказания. Аарон стал традиционно известным как жрец, а человек, у которого была проказа, лишался после этого права на исполнение жреческих функций. Поэтому автор не мог изобразить Аарона разделяющим наказание с сестрой. Однако из рассказа совершенно ясно, что Б-г разгневался на Аарона (стих 9), и что Б-г недвусмысленно отмечает преимущество моисеева благочестия перед аароновым. Это также соответствует интересам Элогиста касательно умаления роли жречества ааронидов в Иудее. Кроме того, и здесь, и в истории с золотым тельцом Аарон с уважением обращается к Моисею словами мой господин, признавая Моисея своим повелителем» 3

Мы позволим себе не совсем согласиться с уважаемым автором. Нельзя сказать, что «Аарон не несёт никакого наказания». Мы уже писали, что таинственная гибель сыновей Аарона является, в версии источника Е, наказанием именно самому Аарону. В данном случае Б-жественный гнев тоже ударяет совсем рядом, поражает самого близкого Аарону человека — родную сестру. Едва ли это случайное совпадение. Источник Е стремится сохранить определённый пиетет к Аарону, избегает выставлять его в позорном виде (проказа была позором по тем временам), но при этом недвусмысленно даёт понять, что его грехи не остались безнаказанными.

Наряду с особым выделением духовного статуса, пророческого дара и уникальной миссии Моше, источник Е имеет и много других отличий от J. Некоторые важнейшие события периода странствий в пустыне эти два источника излагают совершенно по-разному, о чём мы прочитаем в следующих недельных главах.

___

1 ריצארד אליאוט פרידמן מי כתב את התנ»ף? דביר ירושלים 1995 עמ’ 74

2 ריצארד אליאוט פרידמן מי כתב את התנ»ף? דביר ירושלים 1995 עמ’ 72

3 ריצארד אליאוט פרידמן מי כתב את התנ»ף? דביר ירושלים 1995 עמ’ 73

Print Friendly, PDF & Email

5 комментариев к «Михаил Ривкин: Недельный раздел Беаалотеха»

  1. «… поскольку обычай есть всем семейством пасхального агнца, независимо от того, кто из семьи чист, а кто — нет, был укоренён в веках …»
    ====
    Уважаемый Михаил,
    я понимаю, что по теории источников весь расказ о Втором Пэсахе (Бемидбар 9:1-14) это поздний «источник Р», но откуда сведения об «укоренении в веках» противоположной традиции?

    1. Уважаемый Бени!

      Обычай поедать всем семейством пасхального агеца это, вероятно, самый древний из известных нам ритуальных обычаев Израиля. Он относится к самой ранней, протоисторической стадии формирования традиции, когда все обычаи и обряды были связаны исключительно с чвлениями природы и скльским хозяйством, и не имели никакого иного смысла. На этой стадии сами понятия ритуальная чистота и нечистота (скверна) просто не существовали Об этом я писал подробно http://club.berkovich-zametki.com/?p=36839

      На более поздней стадии, когда праздничные обычаи, в том числе и пасхальный агнец, сьали наполняться новым, историческим и культовым содержанием, понятия ритуальной чистоты и нечистоты ужк имели большое значение в жизни Древнего Израиля, особенно при отправлении жертвенного ритуала. Ещё позднее, после полной централизации культа в Иерусалимском Храме (последнее столетие перед его разрушением) пасхальное жертвоприношение тоже было перенесено в Храм. На этой стадии уже возникла серьёзная сложность: участие в пасхальном обряде ритуально нечистых стало невохможным. Ео и полного, категорического запрета ещё не было. Надо полагать, что вопром решался каждый раз Ad hoc, коэн, заьивавший семейного агнца рассматривал конкретную ситуацию и давал рекомедации, как поступать осквернёным. И, наконей, в начале жаохи Второго Храма был сформулирован категорический запрет. В связи с этим возникла необходимость дать общую, строго обязательную инструкцию, как следует поступать осквернённым.

      1. Уважаемый Михаил!
        Спасибо за ваш ответ и за старую (2018 г.) статью, которая очень правильно обращает внимание на то, что еврейский праздник Песах возник на месте древнейшего прото-исторического праздника весны с его сельскохозяйственным смыслом.

        Но на основании вашего ответа я всё больше убеждаюсь, что в как-бы научной «теории источников» есть свои Постулаты Веры вроде «не было исхода из Египта, одновременно с которым было принципиальное изменение ритуалов праздника». Это вовсе не вывод из «теории источников», это её предпосылка и аксиома.
        Если я ошибаюсь, то поправьте меня.

        Научные методу «теории источников» интересны сами по себе, а о вере (и о принципиально не проверярмой сейчас предпосылке) не спорят.

        1. Уважаемый Бени!

          Теория источников, как и любая научная теория, базируется на некоторых постулатах, ь.е. На первичгых, базисгых, методологических предпосылках, которые делают возможным единообразный анализ жмпирических данных с помощью формально-лдогических умозаключений. Не уверен, что их можно называть Постулаты Веры. Так же, как не является Постулатом Веры пятый постулат Эвклтда. Он, действительно, не доказуем методами формальной логики. Ео он опирается еа весь совокупный эпмирический опыт всех людей. Это не постулат веры, это просто постулат, ь.е. Некое формальное, допущение, целиком лежащее в рамках здравого смысла, и позволяющее начать математическую мыслительную деятельность. Разумеется, человек вправе сказать про этот постулат: ф я не верб! Я верю, что через одну ирчку можно провести множество линий, параллельных данной. Но вот такое утверждение, как раз, и будет постулатом веры!. Этио именно тот случай, когда «верую, ибо абсурдно». И такой постулат позволяет построить непротиворечивую и строгую математическую модель. Но, при этом, он остаётся Постулатом Веры, ибо противоречит ежедневному и ежеминутному эмпирическому опыту любого из нас.

          Такова же, примерно, разница между Постатами Веры ортодоксального иудаизма и методологическими постулатами библейской критики.

          Что же касется положительного или отрицательного вывода на счёт историчности Исхода из Египта, то это, в любом случае, никак не постулат теории источников, а именно один из её вторичных выводов, основанных на обработке эмпирического материала, спомощью научных методов текстологического и исторического анализа. И вывод этот дочен сильно вартировался за последние двести лет у разных учёных, которые общие постулаты библейской критики разделяют. Так, Патриарх библейской критики ю, Вельхаузен в своеё знаменитой статье (Библия» в 9-м издании Британики (1901) подробно ришет об Исходе как о событии вполне историческом.

          Среди израильских учёных-библеистов на этот счёт тоже есть разные мнения. Приведу только дап сапмых характерных примера.

          «отсутствие всяких сведений, кроме Писания, о событии Исхода из Египта и Завоевания Земли объясняется, разумеется, тем, что эти события не имели международного значения достпточного, чтобы иностранным хронистам стоило их заисывать. \….\ рассказы об Итсходе из Египта и о Странствиях в Пустыне, действительно, овеяны шлейфом народных сказаний и изобилуют чудесами, но они отражают несомненные исторические факты, что становится особенно ясно, когда мы сравниваем их с египетскими источниками» (תולדות עם ישראל בעריכה ה’ ה’ בן ששון הוצאת דביר תל אביב 1969) [История Народа Израиля под редакцией Бен Самона Двир, ТА, 1969, стр 48]

          Мы видим, что авторы (точнее, автор данной главы, А. Маламат) делает однозначный вывод о наличии «жёсткого ядра» исторически достоверных фактов в повествовании об Исходе. За прошедшие полвека взгляд, в целом, изменился в сторону большей критичности, но не стал чрезмерно категоричным.

          «Многочисленные египетские источники не упоминают пребывания сынов Израиля в Египте, или события исхода из Египта» (זעב הרצוג בתוך: הפטלנוס על האמת ההסטורי במקא ערכים: ישראל לוין ואמיחאי מזר ירושלים 2002) [Зеев Херцог, в сборнике Полемика об исторической истине в ТАНАХе, под редакцией И. Левина и А. Мазара, иерусалим 2002, стр. 55]

          По мнению автора, отсутствие таких египетских источников — само по себе неолпровержимо доказывает, что Исхода не было. И нужны некие неопровержимые «внешние» доказательства, чтобы этот вывод опровергнуть. А поскольку таких доказательств нет, то и Исхода, следовательно, не было.

          Мы видим, что два уважаемый автора исходят из очень разных посылок, которые остаются непроговоренными вслух, но для внимательного читателя достаточно ясны. А Маламат полагаеь, что Танахический источник заслуживает, по меньшей мере, того же кредита доверия, что и любой друггой древний текст. Для того, чтобы обнаружить в неем некую достоверную информациб, некие исторические сведения, которые можно считать доказанными, не обязательно требовать точного и буквального подтверждения этих сведений внешнии источниками. З. Херцог, напротив, считает, что, за неимением таких подтверждений никаое повествование и никакое событие в ТАНАХе не может считаться исьторически достоверным.

          И сегодня библеистика продолжаеи маневрировать между этими двумя крайними точками зрения.

          1. Уважаемый Михаил!
            Я рассматриваю Ваши статьи строго в рамках научных предпосылок и методологий.
            Я писал Вам об одной конкретной предпосылке теории источников (или Ваших статей), которая НЕ является научной: «не было исхода из Египта, ОДНОВРЕМЕННО с которым было принципиальное изменение (И ФИКСАЦИЯ) ритуалов праздника (поедание пасхального ягненка в ритуальной чистоте)».
            Эта предпосылка необходима для непротиворечивости теории источников, но это круговая логика, которая превращает теорию источников в субъективное мнение.
            Также, обратная предпосылка ортодоксального иудаизма НЕ противоречит «ежедневному и ежеминутному эмпирическому опыту любого из нас». Скорее наоборот: в непрерывно существующем, очень разнообразном и с большим % умеющих читать народе довольно трудно принципиально изменить и ключевую часть священных текстов и ключевую традицию — и убедить всех (на десятки поколений вперед!!!), что так это было всегда.
            Если уж есть «непредсказуемое прошлое», то оно будет часто. Тем более, что нам известно очень-очень много споров типа «как понимать» древние священные тексты и традиции (Эзра-Нехемья / самаритяне, цадукеи / фарисеи и т.д.), но я почти не знаю о серьёзных спорах типа «древние они или новые».

            Если у вас есть что возразить именно против этих конкретных доводов, то мне это будет интересно.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.

Арифметическая Капча - решите задачу *