Михаил Ривкин: Недельный раздел Лех Леха

 443 total views (from 2022/01/01),  3 views today

После завета Ноах — тот же старый Ноах, а сыновья — те же сыновья. В Завете с Аврамом мы видим переход человека на качественно новую ступень: перед нами уже Новый Авраам. Более того, такой переход на новую ступень отныне становится обязательным для каждого из потомков Авраама.

Недельный раздел Лех Леха

Михаил Ривкин

На этой неделе мы обсудим ещё один интересный дублет — два разных описания Завета между Всевышним и Аврамом. Завет между Б-гом и человеком — одна из самых духовно насыщенных и трудных для понимания идей в Торе. Как в жизнеописании Ноаха, так и в жизнеописании Аврама большинство современных переводчиков переводят слово ברית на русский как «союз»:

“И Он (Бог) сказал ему (Авраму): возьми Мне трех телок и трех коз, и трех баранов, и горлицу, и молодого голубя. И он взял Ему всех их и рассек их пополам, и положил часть каждого против другой; а птиц не рассек. И спустились коршуны на трупы, но прогнал их Аврам. И солнце было к заходу, как крепкий сон напал на Аврама; и вот ужас, мрак великий нападают на него. /…/ И когда зашло солнце и наступила тьма, и вот, печь дымящаяся и пламя огня, который прошел промеж тех половин. В этот день заключил Г-сподь с Аврамом союз” (Брейшит 15:9-12, 17-18).

Нам представляется более точным Синодальный перевод и перевод Ф. Гурфинкель:

В тот день заключил Г-сподь с Аврамом завет (Брейшит 15:18)

В оригинале, как мы уже указали, в этом месте использовано слово ברית , но переводчики, как и во многих других случаях, переводят одно из ключевых понятий религии Израиля весьма по-разному. И это различие в вариантах перевода помогает нам точнее понять истинное значение слова Завет. Союз — это система отношений между двумя субъектами права, возможно — разнящимися по своей силе, по своему социальному и правовому статусу, даже по своему статусу в религии, но, при этом, это отношения между двумя существами одного порядка, одинаковой или близкой природы. Завет — это система отношений между земным и небесным, между тленным и вечным, между конечным и бесконечным. Сама по себе идея, что такая система отношений возможна, является одним из величайших откровений, духовных свершений и постижений, которые кардинально отличают религию Израиля от всех предшествующих религиозных культов. И эта идея обретает в источниках J и P очень разное выражение.

J описывает Завет Аврама в гл 15, и мы уже процитировали выше важнейшие части этого рассказа (Брейшит 15:9-12, 17-18). В той истории Мироздания, которую рассказывает J, это — самый первый завет между Всевышним и человеком, и потому для внятного описания того, что же, на самом деле, произошло, Автор J, как и в рассказе о Сотворении Мира, использует хорошо известные читателю термины и понятия, уходящие корнями в седую древность. Внешне описание Завета Аврама повторяет, иногда — в деталях, описание церемоний заключения союзов между государями и их вассалами. Как справедливо отмечает Н. Сарна, точное магическое значение всех этих деталей было не вполне понятно даже для аудитории J, но то, что «так все всегда делают», эта аудитория хорошо помнила. Для J было очень важно сделать церемонию Завета с Аврамом зримой (включая колоритную деталь о птицах, которых отгоняет Аврам), умопостигаемой, вписать её в привычный мир древних израильтян, используя для этого знакомые им слова, в том числе — словоברית , которое в своём традиционном употреблении, как правило, обозначало союз.

Но если так, то на основании чего мы можем так уверенно судить, что J рассказывает именно о Завете с Г-сподом, а не о союзе с Г-сподом? Вглядимся внимательнее, в чём же суть тех новых отношений, в которые вступает Аврам. На первый взгляд кажется, что главное в них это «Обетование Земли и Обетование потомства». Если бы это было так, то отношения Аврама со Всевышним можно было бы, действительно, характеризовать как союз, и вписать их, с достаточными основаниями, в общую традицию союзов такого рода. Но, разумеется, самое важное во этих отношениях это их исторический, точнее — метаисторический аспект:

И сказал Он Авраму: знай, что пришельцами будут потомки твои в земле не своей, и поработят их, и будут угнетать их четыреста лет. Но и над народом, которому они служить будут, произведу Я суд, а после они выйдут с большим имуществом. А ты отойдешь к отцам твоим в мире, будешь погребен в старости доброй. Четвертое же поколение возвратится сюда, ибо доселе еще не полна вина Эморийца (Брейшит 15:13-16)

Перед Аврамом приподымается завеса, которую ни один смертный, даже самый могучий властелин, не в состоянии приподнять своим силами, завеса, скрывающая грядущие века. Патриарх видит будущее своих многочисленных потомков как грандиозную многоактную драму, как «крутой маршрут» по извилистым тропам всемирной истории:

«Будущее, как оно тут открывается, включает три последовательные стадии страданий: отчуждение от родной земли, порабощение, угнетение. Затем следуют три последовательные стадии избавления: суд над угнетателем, Исход, заселение Земли Обетованной. Перед нами раскрывается библейская концепция происхождения и последующего развития Избранного Народа. Этот народ должен пройти длительный путь постепенного созревания, а не просто появиться в результате смешения или конфедерации разных колен. А это значит, что исполнение Б-жественного Обетования займёт много лет»[i]

Нахум Сарна прав, последовательно выделяя три стадии страданий и три стадии избавления. Но едва ли эти «три плюс три» можно объяснить только тем, что процесс формирования народа неизбежно будет длительным. Перед нами самая первая в истории человеческих культур и религий сложная, нелинейная историософская модель, первая попытка осмыслить будущее Избранного Народа как диалектическую спираль, как неизбежный спуск в «колодец глубины несказанной», без которого невозможен последующий взлёт ни к Обетованной Земле, ни к Обетованному потомству. И по-настоящему Избранным, непохожим на все другие, делает народ Израиля именно эта трагическая диалектика. Только теперь нам становится понятным слова, которыми Всевышний начал своё обращение к Авраму: «не бойся, Аврам, я щит тебе» (там 15:1). Имеется в виду именно та провиденциальная защита. которая поможет потомкам патриарха на протяжении четырёх веков выдержать и пережить «отчуждение, порабощение и угнетение», и, затем, поможет им триумфально выйти от рабства к свободе. Вся эта грандиозная, таинственная панорама открылась Авраму впервые, ничего подобного в предыдущих обетованиях ему Земли и потомства не было. С этого момента его отношения с Г-сподом — это не просто обетование «сверху» и не просто обет верности «снизу». Отныне это отношения глубочайшего духовного постижения Б-жественных замыслов, пророческое откровение самого высокого уровня.

Важно отметить, что, в соответствии с историософской моделью J, именно в Завете между рассечёнными частями мотив пребывания в «земле не своей» впервые звучит в полную силу, а не обертоном, как в истории про «жену-сестру» (гл. 12). И хотя все конкретные обстоятельства ухода в Египет и Исхода из Египта безошибочно узнаваемы, сама страна не названа. Почему? Аврааму явлено откровение не только об одном, конкретном галуте, но и о феномене Галута, как таковом, и о той огромной роли, которую Изгнание будет играть во всей будущей истории Израиля.

Автор J раскрывает перед нами содержание диалога между Б-гом и человеком постепенно, от простого к сложному. Сначала Аврам узнаёт, что «тот, кто произойдёт из недр твоих, будет наследовать тебе» (там 15:4). это случится, разумеется, ещё при жизни Аврама. Затем следует обетование потомства (там 15:5), затем — обетование земли (там 15:7). Эти два обетования, повторяющие в значительной степени сказанное ранее (там 12:1-8), исполнятся уже после смерти Аврама, но их смысл ему вполне ясен. И только затем следует самая сложная часть, откровение о Галуте и об Исходе (там 15:13-16), которая требует от Аврама того самого безграничного доверия, который Всевышний вменил ему в праведность (там 15:8). В этот момент Аврам поднимается на качественно новый, даже для него, духовный уровень, у него открывается орган духовного зрения присутствие Г-спода становится для него ощутимым и зримым (там 15: 17). И только после этого в рассказе впервые появляется слово ברית. Автор J использует то слово, которое уже знакомо читателю, но всё содержание предыдущего повествования ясно указывает, что в данном случае ברית это не союз, а некая качественно новая, никому доселе неведомая форма отношений между Б-гом и человеком, которую на русском языке правильнее всего обозначить словом Завет.

Важно понимать, что в дальнейшем слово ברית используется в ТАНАХе в обоих своих значениях, и как «союз», и как «Завет». Точно так же в русском и во многих других языках слово «волна» может быть использовано и для описания колебаний на поверхности воды, и для описания колебаний электромагнитных. В плане чисто физическом между этими двумя явлениями мало общего. Но как доступный каждому образ, как описание невидимого и неосязаемого с помощью умо-зрительного уподобления много раз виденному, слово «волна», действительно, очень хорошо исполняет своё назначение. При этом истинное значение этого слова в каждом конкретном случае вполне очевидно из контекста даже для читателя, с физикой слабо знакомого. Таково же, примерно, и двойственное значение слова ברית в иврите, как танахическом, так и современном.

Посмотрим теперь, как описывает завет с Аврамом источник Р (Брейшит 17:1-23). Этот текст принадлежит уже той эпохе, когда использование слова ברית в смысле «Завет» было вполне привычным, и не требовало никаких пояснений. Встретив это слово в самом начале рассказа, читатель сразу понимал, о чём идёт речь. Можно сказать, в известном смысле, что вся историография Р выстроена как последовательная смена Заветов, при этом каждый последующий завет — это более высокая духовная ступень в сравнении с предыдущим. И первым таким заветом стал завет «Б-га с Ноахом (Брейшит 6:18, 9:8-17). Завет с Аврамом — это уже второй завет в человеческой истории, он должен выделить Аврама и его потомков из общей массы человечества, поставить их на более высокую ступень, сделать Избранным народом. В этом плане автор Р, в целом, следует за автором J, однако само содержание завета он понимает по-другому.

Может показаться, что главное для Р — это обетование потомства и земли, что отчасти приземляет саму идею Завета. Чуть позже увидим, что это только один, коллективный, аспект Завета. Никаких метаисторических откровений о том, что же с этим потомством произойдёт, мы не встречаем. При этом акцент сделан не на количестве, а на качестве потомства. Дважды сказано, что Патриарх станет родоначальником «множества народов» и «цари произойдут от тебя» (Брейшит 17: 1-8).

Обетование наследника получает в версии Р совершенно новый смысл. У Аврама уже есть сын, Ишмаэль. Однако патриарх узнаёт, что это не тот «единственный и избранный», от которого произойдут все обещанные цари. Автор Р уже упоминал о рождении Ишмаэля, хотя и коротко (16:3, 15-16). Несмотря на преклонный возраст (99 лет), Авраму вскоре вновь суждено стать отцом, причём матерью Ицхака станет именно девяностолетняя Сарай (17:16-20) Реакция Аврама ожидаема: «и пал Аврам на лице свое и засмеялся» (17:17). Если в рассказе J (гл. 15) Патриарх ограничился почтительным вопросом «как узнаю?», то тут он позволяет себе явное неуважение, которое, впрочем, нисколько не смущает его собеседника. Для рассказчика самое главное ясно объяснить этимологию (скорее всего, вторичную) имени Ицхак (ויצחק букв: засмеялся). И именно на потомков Ицхака перейдёт тот завет, который заключён с его отцом (17:21).

Что касается самого Аврама, то его участие в Завете должно проявляться как на внутреннем, духовном уровне, так и на уровне телесном. Внутренние условия объявлены сразу же «ходи предо мною и будь непорочен» (17:1). Интересно, что этим же требованиям вполне отвечал и Ноах (6:9). J подробно описывает праведное поведение Аврама, сделавшее его достойным Завета (гл. 14), но не даёт общих характеристик его личности. Для Р именно эта общая характеристика праведности является обязательным условием. Если знаком завета с Ноахом стало некое природное явление, внешнее по отношению к телу и душе человека, то для Авраама установлен двойной ритуал вступления в Завет: телесный (обрезание) и более глубокий, внутренний (смена имени). При этом оба ритуала, в конечном счёте, выражают одну и ту же идею. Перечислив различные ритуалы наречения имени и смены имени у многих народов Древнего Востока, Н. Сарна продолжает:

«Из всего сказанного легко понять, почему Библия придаёт наречению имени такое большое значение, и почему смена имени столь символична /…/ Новое имя обозначает, и даже осуществляет перемену судьбы»[ii]

Далее Н. Сарна объясняет смысл обрезания у древних народов, как обряда инициации, «нового рождения», обретения новой личности и новой судьбы. Совмещение двух этих древних обрядов воедино в Завете с Аврамом становится качественно новым, неведомым доселе ритуалом:

«С обретением нового имени и исполнением обрезания превращение Патриарха полностью завершено»[iii]

В завете с Ноахом Всевышний устанавливает довольно высокую планку исходных требований, но коль скоро Ноах этим требования удовлетворяет, то больше от него уже ничего не требуется. После завета Ноах — тот же старый Ноах, а сыновья — те же сыновья. В Завете с Аврамом мы видим переход человека на качественно новую ступень: перед нами уже Новый Авраам. Более того, такой переход на новую ступень отныне становится обязательным для каждого из потомков Авраама. Для Р Завет имеет два аспекта — коллективный — Завет с народом Израиля (см выше) и сугубо индивидуальный — духовное единение со Всевышним, выражающееся в смене имени и обрезании, и каждый вновь родившийся потомок Авраама обязан исполнить (стать объектом исполнения) это двойное таинство.

Таковы, в общих чертах, два рассказа о том, как Б-г заключил Завет с первым Патриархом.

___

[i] Nahum Sarna the JPS Torah Commentary NY Jerusalem 1989 p. 115

[ii] 1Nahum Sarna, Understanding Genesis, The Jewish Theological Seminary of America, NY, 1966, p.130

[iii] 1Nahum Sarna, Understanding Genesis, The Jewish Theological Seminary of America, NY, 1966, p.133

Print Friendly, PDF & Email

3 комментария к «Михаил Ривкин: Недельный раздел Лех Леха»

  1. Уважаемый Михаил, то, что «завет» предпочтительней «союза»(Союз нерушимый…), это однозначно. И звучит лучше и, оказывается, в русском языке имеет общий корень со словами «обет», «обетованный». Это родственные слова. Но интересен еще сам обычай рассечения животных, который у многих народов существовал в те далекие времена. Почему надо было рассекать пополам? Почему надо было взять именно «трех баранов, трех телок трех коз…». Но это , наверное, вопросы больше риторические. Спасибо за публикацию. Всегда с интересом читаю

    1. Уважаемая Инна! Ваш вопрос нисколько не риторический, он, как всегда, затрагивает самое главное. В прошлом году я подробно пытался ответить на этот вопрос в разделе Лех Леха. Наверное, надо было дать ссылку в корпусе текста, но — забыл. Вот эта ссылка, пусть будет в комментарияхъ http://club.berkovich-zametki.com/?p=51888

    2. Уважаемая Ирина! перечёл ещё раз свои объяснения к Завету между частями животных https://club.berkovich-zametki.com/?p=51888 и понял, что ни в одном из цитированных источников не сказано, почему же животных было именно по три: три барана, три тёлки, три козы. Возможно, что это как-то связано с идеей тройственной святости, как она фигурирует в откровнии пророку Йешайау: https://club.berkovich-zametki.com/?p=67839

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.

Арифметическая Капча - решите задачу *