Вера в то, что Моше получил от Всевышнего Тору существовала в Израиле издревле. Конкретных описаний этого события на стадии устной передачи легенд и сказаний было несколько, и отличались они весьма заметно. На стадии оформления письменных повествований авторы столкнулись с необходимостью слить сказания воедино.

Недельный раздел Мишпатим

Михаил Ривкин

Книга Завета (Шемот главы 21-23)

Как мы уже указывали ранее, Книга Завета это самый древний из трёх законодательных сводов, включённых в Пятикнижие. Наиболее убедительная датировка этого свода — эпоха Судей. Некоторые законы из этого свода мы уже обсудили год назад. Продолжим наше рассмотрение.

Важную новацию мы встречаем в законах о продаже женщин. Отец имел право продать свою дочь, и в этом случае она получала статус אמה (ама). Это слово на русский переводят, как правило, как «рабыня». Но такой перевод весьма неточен. Слово раб, עבד, как в иврите, так и в русском однокоренное со словом работа, что указывает на смысл приобретения раба и на его место в хозяйственных отношениях с владельцем. Женского рода в иврите это слово не имеет. Наличие специального термина אמה указывает что смысл приобретения женщины и её отношения с владельцем носили совершенно иной характер, это были отношения интимной близости. Человек, приобретавший женщину, אמה, мог (хотя и не был обязан) сделать её своею наложницей. Как и во многих случаях, правильное понимание юридического статуса אמה возможно на основе комплексного, интегративного изучения как законодательного свода, так и богатого повествовательного материала об отношениях хозяев и принадлежавших им женщин. В некоторых рассказах мы видим, что законная (полноправная) жена могла по своей воле предоставить мужу в качестве «младшей жены» свою (шифха) שפחה. Это слово также не является женским родом слова раб, оно указывает скорее на отношения между владелицей — женщиной и её служанкой. Иными словами, שפחה (служанка) — это самый низкий возможный статус несвободной женского пола. «Младшая жена» выделялась, как правило, в случае бесплодия «основной», полноправной жены. Мы видим такую систему отношений в истории Агарь, служанки Сары, в истории Билы, служанки Рахель. Такие же законы мы встречаем и в Кодексе Хаммурапи. Разумеется, в общей атмосфере патриархата бесплодие полноправной жены не было обязательным условием для назначения «младшей жены», наложницы. Многожёнство было одним из осязаемых признаков высокого социального статуса. Рассказ о многочисленных детях Яакова об этом явно свидетельствует. Била и Зилпа именуются по-разному, их называют и אמה (Брейшит 31:33), «жёны Яакова» (там 37:2). Таким образом, наиболее точным переводом слова אמה был бы, пожалуй, термин «младшая жена».

Именно разбору юридического статуса такой «младшей жены» посвящён ряд норм Книги Завета (Шемот 21:7-11). В случае, если отец продавал свою дочь как будущую «младшую жену», её владелец был обязан, в принципе, «назначить её для себя», взять себе в жёны (там 21:8). Если же новый владелец не исполнил эту обязанность, и не «назначил её для себя», закон налагал на него определённые штрафные санкции:

«пусть позволит выкупить ее; а чужому народу продать ее не властен, изменивши ей» (там).

Очевидно, в древние времена, когда этот закон применялся на практике, всем было вполне понятно, о каком именно «позволении выкупа» идёт речь. Оборот «чужому народу» следует, в данном контексте понимать расширительно: не только иноземному племени нельзя продавать «младшую жену», но и другому колену, более того, другому семейству. При этом хозяин мог передать её своему сыну, и тогда она получала высокий социальный статус, равный статусу дочери хозяина, со всеми сопутствующими этому статусу имущественными правами (в патриархальном семействе ни сыновья, ни дочери не владели полноправно имуществом, и не были субъектами имущественного права).

Итак, если человек приобретал «младшую жену», то он обязан был «предназначить» её либо себе, либо своему сыну. Из простого смысла закона не очень понятно, идёт ли речь о холостом человеке, или о том, кто уже женат. Если человек, приобретший «младшую жену» не женат, «младшая жена» становилась, фактически, хозяйкой дома. В чём именно её статус отличался от статуса полноправной жены, сказать трудно. Возможно, что права её сыновей на наследство были сильно урезаны. Но и в том случае, если новый владелец был уже женат, права «младшей жены» были достаточно чётко регламентированы. Книга Завета рассматривает только тот случай, когда сначала владелец сначала приобретает «младшую жену», а за тем — «другую».

Если же другую возьмет себе, то ее не должен лишать пищи, одежды и сожития с нею [ענתה «она» — перевод далеко не очевиден — МР] (Там 21:10)

Очевидно, что и в случае, когда «другая» уже имелась в наличие к моменту приобретения «младшей», права последней также сохранялись. Если же эти права нарушались, «младшая жена» имела право уйти от своего хозяина (и вернуться в патриархальное семейство отца) без всякого выкупа. Таким образом, выкуп, упомянутый выше, должен был составлять сумму, достаточную для компенсации всех расходов мужа на пищу и одежду за время брака.

Законы о краже, зафиксированные в Книге Завета позволяют проследить те изменения, которые претерпело само понятие частной собственности и охраняющие эту собственность нормы. Все эти нормы, и ранние, и более поздние, собраны воедино, хотя между ними и нет полного соответствия. Изначально вор должен был заплатить удвоенную стоимость покражи, причём не делалось разницы между кражей денег и другого имущества и кражей домашнего скота:

Если отдаст кто ближнему своему серебро или вещи на хранение, и это украдено будет из дома того человека, то, если найдется вор, пусть он заплатит вдвое. /…/ По всякому поводу к обвинению: о быке, об осле, об овце, об одежде, о всякой пропаже, о которой кто скажет, что она такая-то, дело обоих дойти должно до судей; кого обвинят судьи, тот заплатит ближнему своему вдвое. (Шемот 22:6, 8)

Однако, с течением времени, было установлено различие между штрафом за покражу скота и штрафом за покражу домашнего имущества. В случае, если украденный скот был найден у вора живым, он должен заплатить вдвое (там, 22:3), но если вор забил или продал покражу, то должен заплатить в четыре и впять раз больше против её стоимости (там 21:37). Если у вора не было достаточно денег, чтобы заплатить штраф, его продавали в рабство, в уплату штрафа:

«он (вор) должен платить, а если нечем ему (платить), то пусть продадут его за украденное им». (там 22:2)

Мы видим, что наказание за кражу было не слишком строгим. Отношение к вору сильно менялось в зависимости от того, был ли он застигнут днём или ночью (там 22:1-2). Кодекс Хаммурапи карает кражу намного строже: Кража из храмовой сокровищницы или из царского дворца каралась смертью. Кража у частных лиц каралась десятикратным штрафом, а в случае несостоятельности вора — смертною казнью.

Вводится очень важное разделение между умышленным убийством и убийством по неосторожности. В обоих случаях Книга завета предлагает очень важные новации. Про убийство по неосторожности сказано:

Но если кто не злоумышлял, а Б-г подвел ему под руку, то Я тебе назначу место, куда ему убежать. (там 21:13)

В этом случае мы видим кардинально новую и весьма гуманную, для своего времени норму, призванную прервать бесконечную цепочку жестокостей, которую санкционировал и освящал примитивный обычай кровной мести. С другой стороны, в случае умышленного убийства, имеет место важное устрожение:

Если же кто злонамеренно умертвит ближнего своего лукаво, то от жертвенника Моего бери его на смерть (там 21:14)

Этим отменялся не менее древний обычай, дававший убийце Б-жественное покровительство и защиту, если он успевал вовремя спрятаться в святилище. Точно так же запрещалось заменять смертную казнь за умышленное убийство денежным выкупом.

В Книге Завета мы встречаем также важнейшие религиозно-культовые законы (Шемот 22:17, 19, 27-30, 23:13-19). В этих законах одинаково важно как то, что в них прописано, так и то, что в них отсутствует. Зафиксированные в них отношения между человеком и Б-гом просты и наивны. Отсутствует всякая иерархия святости, близости к Всевышнему. Коэн, как избранный служитель Б-жий, которому принадлежит право совершать жертвоприношения, ни разу не упомянут. Перед нами сборник коротких повелений, собранных, на стадии окончательного редактирования, из разных источников. Повеление, которое на русский язык переводится как «С первыми плодами урожая твоего и с долей его посвященной не запаздывай» (там 22:28) в оригинале звучит весьма туманно. Два ключевых слова в этом повелении, מְלֵאָתְךָ וְדִמְעֲךָ, переведены по контексту. Слово ְדִמְעֲ. Это уник, в ТАНАХе более не встречается. Слово מְלֵאָה встречается в Торе ещё дважды, но и в тех случаях его значение не очень понятно. Перевод (точнее, толкование) этих двух слов возможен благодаря заключительной части этого пасука:

«первенца из сынов своих отдавай Мне» (там)

Далее повеление о первых плодах земли повторено ещё раз, но уже в понятных и общеупотребительных терминах:

Первые плоды земли твоей приноси в дом Г-спода, Б-га твоего (там 23:19).

Повеление «отдавать Мне» перворождённого сына приводится в Книге Завета непосредственно перед требованием приносить в жертву первенцев скота. Это, второе требование как бы продолжает и расширяет требование «отдавать Мне первенца из сынов твоих»

Так же делай и с быком твоим, и с ягненком твоим. (??) Семь дней пусть будет он при матери своей, а в восьмой день отдавай его Мне. (там 22:29)

Это слитное упоминание даёт некоторые основания полагать, что, как мы уже упоминали, на самых ранних этапах истории, в период Неолита, практическое исполнение этих двух законов также, скорее всего, было сходным. Пасхальный ритуал скотоводов в пустыне включал некую облагороженную имитацию, некое демонстративно-зрелищное воспроизведение этого сурового закона, но в роли жертвенного первенца выступал новорожденный, семидневный ягнёнок. При этом особое предназначение первенца, его исключительная близость к Б-гу уже в эпоху Судей получили возвышенное, одухотворённое толкование:

И дала обет, и сказала: Г-споди Ц-ваот! Если Ты снизойдешь к страданию рабы Твоей и вспомнишь обо мне, и не забудешь рабы Твоей, и дашь рабе Твоей дитя мужского пола, то я отдам его Г-споду на все дни жизни его, и бритва не коснется головы его (IШмуэль 1:11)

Хана обещает «отдать Г-споду» своего первенца, но при этом речь идёт о том, что первенец буде выполнять особую миссию (точнее, особое служение) пред Г-сподом, и соблюдать внешние отличительные запреты, отчасти схожие с запретами назира. В каком именно возрасте надлежало отдавать первенцев в особое служение, точно в Книге Завета не оговорено, но про Хану сказано, что она отдала его, как только отняла от груди.

Повеление «праздновать три раза» (там 23:14) уходит корнями в самые отдалённые времена. Однако привязка этих «трёх раз» к Исходу из Египта — это уже сравнительно поздняя редакция. Ещё раз это повеление выражено более конкретно:

Три раза в год да является всякий возмужалый у тебя пред лицо Владыки Г-спода (там 23:17)

Словоיראה , которое на русский перевели как «является», это форма глагольного корня «видеть» (ראה) в третьем лице единственного числа будущего времени. Если мы видим это слово без огласовки (как оно и написано в свитке Торы), то у нас есть несколько вариантов прочтения с разными огласовками. Самый простой и очевидный вариант, это изъявительное наклонение («биньян каль»): יִרְאֶה В случае такого прочтения правильнее всего перевести יִרְאֶה на русский словом «увидит», а всё предложение будет звучать так:

«Три раза в год увидит всякий возмужалый лицо Владыки Г-спода»

Иными словами, каждый мужчина должен явиться в такие места, где он может узреть лик Всевышнего, и совершить там положенные жертвоприношения. Такие места были известны издревле. Как правило, это были места теофании (зримого явления) Всевышнего одному из Патриархов. Так, про место жертвоприношения Ицхака прямо сказано:

И нарек Авраам имя месту тому «Г-сподь усмотрит». Посему ныне говорится: «на горе Г-сподней усмотрится » (Брейшит 22:14)

Иными словами, отныне на этой «горе Г-сподней» человек будет смотреть, а Г-сподь будет видим, зрим человеку, на иврите — יֵרָאֶה. Тот же корень ראה, но в страдательном залоге («биньян нифаль»).

Но для позднейших редакторов Книги Завета столь явный антропоморфизм, к люди, которые стекаются ко святым местам, чтобы посмотреть на Всевышнего, был, разумеется, неприемлем. Поэтому огласовка глагола была изменена, и в окончательной версии в Шемот 22:17 глагол «видеть» огласован в соответствии со страдательным залогом יֵרָאֶה. Иными словами, не человек будет смотреть, а, напротив, человек «узрится» «усмотрится», «станет видим» Б-гу. Такое, отредактированное, прочтение закона несколько стушёвывает антропоморфизм, но не отменяет его полностью: Б-г уже невидим, но, при этом, обладает вполне человеческим зрением, со всеми свойственными ему пространственными ограничениями, Он видит только тех, кто пришёл к Нему, на указанное Им место. Переводчик решил убрать этот антропорфизим, и вместо буквального перевода «усмотрится», «станет видим», предпочёл глагол «явится», весьма далёкий, по смыслу, от слов с корневой основой ראה Антропоморфизм в русском переводе уже не столь заметен. Так или иначе, речь идёт о трёхкратном обязательном паломничестве «Во всяком месте, где Я положил память Имени Моего» (Шемот 20:24), т.е. явился, некогда, праотцам.

В конце Книги Закона сделана интересная попытка выразить задачи, стоящие перед народом Израиля, или, если угодно, «национальную идею» Израиля. Этот раздел начинается словами:

Вот, Я посылаю ангела пред тобою, чтобы хранить тебя на пути и привести тебя в то место, которое Я приготовил. Блюди себя пред ним и слушайся голоса его, не прекословь ему, ибо он не простит проступка вашего, так как имя Мое в нем (Шемот 23:20-21).

Мы не очень понимаем, кто этот ангел, которому заповедано хранить Израиль, и что именно означают слова «имя Моё в нём». Главный смысл этого раздела сводится к тому, что Израиль не должен ассимилироваться с местными народами, чтобы исключить опасность поклонения их идолам. Эти слова написаны в эпоху Судей, когда, действительно, различия между Израилем и местным кнаанским населением были очевидными, а границы между ними — достаточно чёткими. Вся история Первого Храма в известном смысле сводится к борьбе двух противоположных тенденций: Израиль объективно тяготел к тому, чтобы поглотить и растворить в себе кнаанские племена, а кнаанские племена стремились поглотить и растворить Израиль. В результате, как это нередко бывает, и та, и другая тенденция реализовалась, хотя и далеко не в полной мере. Израиль перенял очень многое от высокой материальной культуры оседлого местного населения. Местное население, со временем, рецепировало израильские правовые нормы, начало приносить жертвы Б-гу Израиля, и усвоило, пусть и не полностью, ритуальную сторону израильской религии.

Когда редактирование Книги Завета было завершено, к ней, в качестве торжественного вступления, были добавлены слова:

И вот законы, которые ты предложишь им. (там 21:1)

Очевидно, эти слова произносит, в первом лице, сам Создатель, и обращены они к Моше. Ещё позднее, когда окончательно утвердилось в Израиле учение о том, что Торв дарована Всевышним, и дарована именно через Моше, к Книге Завета было добавлено заключение, в котором красочно описано, что это именно те законы, которые Моше получил от Всевышнего.

Источник Е

Откровение на горе (Синай?) (Шемот 24:1-11)

Самый ранний и самый простой вариант рассказа о Завете между Творцом и народом Израиля, сразу после Исхода из Египта. Всевышний Объявляет свои законы, причём объявляет не всему народу, а одному Моше. Моше возвращается к народу, и объявляет им «все слова Г-сподни и все законы» (там 24:3). В ответ народ выражает единодушное согласие принять эти законы «и сказали: все слова, которые говорил Г-сподь, исполним» (там). После того, как согласие было дано, Моше записывает все слова Всевышнего, очевидно, в форме свитка, как было принято записывать в те времена царские законы и указы. Затем подробно описана процедура, которая нам достаточно хорошо известна из разных исторических источников Древнего Востока, и которая была обязательным ритуальным оформлением союза вассальной зависимости между монархом и его младшими, полунезависимыми, союзниками. Моше возводит жертвенник, устанавливает двенадцать памятных столбов, и приносит жертвоприношения. После этого народ вторично подтверждает верность завету со Всевышним словами «все, что говорил Г-сподь, сделаем и будем послушны» (там 24:7). Моше кропит кровью жертвенных животных народ, и произносит формулу, обязательную при заключении такого рода вассального союза:

«вот кровь союза, который заключил с вами Г-сподь обо всех словах этих» (там 24:8).

В этом рассказе всё просто, прозаично, наглядно. Никаких видимых звуков шофара, никакого огня, озаряющего мрак. Народ нисколько не напуган и не трепещет. Все хорошо понимают смысл знакомого издревле ритуала. И завершается этот ритуал описанием, тоже вполне реалистическим, вторичного восхождения Моше на гору, вместе с семьюдесятью старейшинами. Про них прямо сказано, что они «Видели Б-га Израилева» (там 24:10). Антропоморфизм ещё более усилен точным описанием того, как выглядит подножие, на котором Б-г стоит. Правда, автор отдаёт себе отчёт, что такое, чрезмерное, приближение к Создателю могло бы быть, при иных обстоятельствах, небезопасно, поэтому завершает своё повествование характерной репликой:

«И на избранников из сынов Исраэйлевых не простер Он руки своей. И видели они Б-га, и ели, и пили» (там 24:11).

Торжественная трапеза была неотъемлемым элементом заключения вассального союза, и потому она обязательно должна быть упомянута и в данном случае тоже.

Скрижали Завета (Шемот 24:12-18)

На первый взгляд, перед нами продолжение предыдущего рассказа, или скорее, его вольный пересказ, «своими словами». Но при более внимательном прочтении мы видим явные следы самостоятельной повествовательной традиции, важнейшая особенность которой состоит в упоминании Скрижалей Завета. Именно дарование Скрижалей, в этой версии, составляет суть заключения Завета между Всевышним и Израилем. И эта традиция, в версии Е, совместилась в другим рассказом, с рассказом о даровании Торы, в результате чего мы и именем окончательную версию повествования.

Вера в то, что Моше получил от Всевышнего Тору (свод законов Б-жественного происхождения) существовала в Израиле издревле. Конкретных описаний этого события на стадии устной передачи легенд и сказаний было несколько, и отличались они весьма заметно. На стадии оформления письменных повествований авторы столкнулись с необходимостью слить все эти сказания воедино. При этом автор письменного повествования не мог просто отбросить часть сказаний и оставить одно-единственное. Все варианты сказаний были прекрасно известны в народе и освящены многими веками передачи от отца к сыну. Нужно было найти какой-то такой вариант рассказа, который, так или иначе, удерживал бы все ранние традиции, сочетая и гармонизируя самое важное в них, устраняя наиболее очевидные противоречия между ними.

Посмотрим, как решил эту задачу автор (авторы?) источника Е. Самым ранним из окончательно записанных и канонизированных рассказов следует считать рассказ в Шемот 24:1-11. Его главной отличительной особенностью является активное участие народа и добровольное принятие всем народом законов и заповедей. При этом роль Моше, как исключительного посредника между Б-гом и людьми многократно подчёркнута. «Все слова и все законы» народ слышит из уст Моше, и только получив первое согласие народа, Моше самолично записывает их. Во время второго восхождения на гору Моше сопровождает «ближний круг»: Надав, Авиу и семьдесят старейшин, но их роль, скорее, церемониальная: Тора уже получена во время первого восхождения, более того, уже записана.

На следующей стадии оформления традиции этот рассказ был пересказан вновь (там 24:12-18), с некоторыми важными вариациями. Во-первых, добавились Скрижали Завета, полученные Моше вместе с Торой и заповедями. Во вторых, и то, и другое, и третье, записал сам Всевышний и вручил Моше (там 24:12). В-третьих, меняется описание «ближнего круга»: Аарон и старейшины остаются в лагере, Йеошуа некоторое время сопровождает Моше, но на гору Синай (в первом рассказе гора не названа) Моше восходит один. В-четвёртых, Моше оставался на горе сорок дней и сорок ночей.

И, наконец, на самой поздней стадии оформления источника Е добавился третий рассказ (Шемот 19:2б-9, 16б-17, 19, 20:18-26). Вот главные особенности этого рассказа: во-первых, народ просит Моше быть посредником, объясняя это тем, что любое приближение ко Всевышнему чревато смертью, дистанция между Б-гом и людьми ещё более акцентирована. Моше восходит на гору один, его никто не сопровождает. Во-вторых, сам момент дарования законов описан странным и таинственным оборотом речи: «Моше говорил, и Б-г отвечал ему голосом». Так или иначе, дарование законов происходит не в письменной, а в устной форме. В-третьих, сказано, что Моше пересказывает законы народу, но не сказано, что законы как-то записаны. В-четвёртых, во множестве присутствуют чудеса и сверхъестественные явления. В-пятых, дарованию законов и заключению Завета предшествует декларация Всевышнего, что соблюдение Завета делает Израиль Б-гоизбранным народом.