Все десять законов относятся исключительно к ритуальной сфере. Особенно подробно регламентируются ритуалы и обряды, связанные с трёхкратным ежегодным паломничеством «пред лицо Владыки».

Недельный раздел Ки Тисса

Михаил Ривкин

Источник J

Явление Всевышнего Моше (Шемот 34:1а, 2-16)

Мы уже знакомы с тем, как описано Великое Откровение и заключение Завета в источнике Е и в источнике Р. Посмотрим, как выглядит это Откровение в самом раннем источнике, ставшем, в известной степени, «черновиком» для двух более поздних. В рассказе J мы видим, что Моше сам должен вытесать две каменные Скрижали. Всевышний велит Моше взойти на Гору Синай в полном одиночестве, не только люди, но и скот не могут приближаться к Горе в момент Откровения. Всевышний «становится близ него» (там 34:5), проходит «пред лицом его (Моше)» (там 34:6). Это настойчивое упоминание физической близости придаёт рассказу антропоморфный колорит и отличает J от более поздних источников. Далее Всевышний объявляет, что Он заключает Завет с народом Израиля, и что этот Завет будет сопровождаться чудесами и знамениями, «которые не творились по всей Земле и ни у каких народов» (там 34:10). После этого следует строжайшее предупреждение о недопустимости любых форм союза и сближения, в первую очередь — брака с племенами Земли Кнаанской, а также требования уничтожить все жертвенники. «столбы» (стелы) и кумирные деревья этих племён (там 34:12-16). Про сами народы сказано только «прогоню их от лица твоего» (там 34:11). Об истреблении нет ни слова.

Десять Речений (там 34:17-28)

Продолжение предыдущего рассказа. Мы уже указывали, что в Торе имеются по крайней мере три кратких законодательных кодекса, которые претендуют на почётное звание Десяти Речений. Наши постоянные читатели не сильно удивятся, если мы добавим теперь, что эти три кодекса относятся к трём разным текстуальным источникам. В нашей недельной главе — самый ранний вариант, интегральная часть источника J. Именно применительно к этому кодексу впервые употреблён в Торе сам термин Десять Речений (там, 34:28). Автор J уточняет, что это именно те слова, которые Моше записал под диктовку Всевышнего на вытесанных им ранее Скрижалях каменных (там 34:27-28

Все десять законов относятся исключительно к ритуальной сфере. Особенно подробно регламентируются ритуалы и обряды, связанные с трёхкратным ежегодным паломничеством «пред лицо Владыки». Позднее источник Е адоптировал весь этот Кодекс, с минимальными правками, как интегральную часть Книги Завета (Шемот 23:14-19). Десять Речений по версии J это самая ранняя попытка всеобъемлющей ритуальной кодификации. И, как и все древнейшие кодексы, Десять речений не столько вводят что-то качественно новое, сколько фиксируют и унифицируют нормы обычного права. которые, к моменту их письменного закрепления, уже исполнялись в Израиле. Свод, по большей части, суммирует то, что «каждый Мужчина» и раньше строго соблюдал на практике, свод адресован «подготовленной аудитории», и потому не содержит подробных описаний и объяснений каждого действия. Но и для современного читателя, «неподготовленного», никогда не совершавшего и не видавшего жертвоприношений, большая часть этих законов тоже вполне ясна и понятна. Есть, однако, два закона, которые не вызывали никаких вопросов в период Первого Храма и в первые столетя Второго Храма, но уже со времён Мудрецов, Благословенной памяти, стали предметом подробного толкования и комментирования, далеко не всегда единодушного.

Не изливай при квасном крови жертвы Моей, и да не переночует до утра жертва праздника пэсаха (там 34:25)

«Важнейший вопрос состоит в том, следует ли понимать эти запреты исключительно в связи с Пэсахом, или же они распространяются на все жертвоприношения. Традиционные авторитеты склоняются к первому мнению. Таково мнение Таргума Онкелос. Эту же точку зрения отстаивает и Б. Яаков. Однако У. Касутто признаёт, что «по простому смыслу текста, это не обязательно относится к Пэсаху». Дилман, а с ним и большинство исследователей, отстаивает второе мнение, т.е. что запрет относится ко всем жертвоприношения»[i]

Но как при узком, так и при широком толковании, остаётся открытым «детский вопрос»: а что же именно нам запрещено делать в момент праздничного жертвоприношения? Нахум Сарна так трактует этот запрет:

«Это правило запрещает жертвоприношение пасхального агнца в те часы дня 14 Нисана, когда квасное ещё находится во владении совершающих жертвоприношение. Аналогичное требование содержится в Деварим 16:2-4. Мудрецы постановили, что запрет на владение квасным вступает в силу с полудня 14 Нисана, т.е. с момента, когда можно было приносить пасхальную жертву /…/ Квасное символизирует порчу, гниение, разложение (Щемот 12:15)

Второе правило требует, чтобы все жирные части агнца, т.е. те, которые содержат внутренний жир, в том числе желудок и кишечник, были сожжены до рассвета. [В Шемот 23:18 сказано «не останется тук жертвы моей»] /…/ то же самое ограничение касается самой пасхальной жертвы, которая должна быть съедена в течение ночного времени, а всё оставшееся должно быть сожжено»[ii]

В этом объяснении всё, на первый взгляд, вполне логично: во-первых, точно регламентировано время, когда следует убрать квасное, во-вторых, столь же точно указано время, когда следует сжигать части жертвенного агнца, содержащие хелев (внутренний жир). В этом объяснении второго правила Н. Сарна вполне обоснованно исходит из аналогии с Шемот 23:18, где хелев прямо упомянут. Но вот почему эти два запрета идут подряд, в одном пасуке, не совсем понятно. Запрет на употребление хелев касается не только праздничного жертвоприношения, но и будничного, повседневного употребления мяса скота. Как и в других случаях, формулировка закона обращена к аудитории, которая с самим запретом давно и хорошо знакома, и не нуждается в его повторении. Единственная новация в этом случае состоит в том, что внутренний жир не просто запрещён в пищу. Его следует уничтожить до рассвета! Тем самым запрет внутреннего жира приравнивается по своей строгости ко многим другим строгим ритуальным табу пасхальной ночи, от соблюдения которых зависит судьба Израиля в наступающем году, в том числе — к запрету оставлять недоеденными части жертвы. И разрешённые части, и запрещённые одинаково должны быть уничтожены (сожжены) до рассвета.

Из этой лаконичной формулировки «неподготовленный» читатель узнаёт, между прочим, об одном из самых древних и самых строгих пищевых запретов, практиковавшихся в Израиле с незапамятных времён, о запрете на хелев (внутренний жир). Но не может ли быть так, что и первая часть закона содержит некий запрет, хорошо известный «подготовленной аудитории», и принятый, по молчаливому допущению, как исходный пункт для установления некоей новации? Более того, возможно, это молчаливое допущение тоже связан с табуированием каких-то частей животного? Новация состоит в том, что нельзя «изливать кровь» до тех пор, пока не убрано квасное. Молчаливое допущение состоит в том, что любая кровь, не только пасхального агнца, строжайше табуирована. Именно поэтому кровь именно «изливается», т.е. не идёт в пищу.

Таким образом, перед нами два древнейших запрета на употребление определённых частей животного, крови и внутреннего жира, которые принимались авторами источников J и Е как само собой разумеющееся.

Второй закон, который требует более внимательного разбора, это

«не вари козлёнка в молоке матери его» (там 34:26)

Тут, на первый взгляд, речь идёт именно о пищевом запрете: нам запрещено есть и/или варить мясное вместе с молочным. Но современная академическая библеистика очень осторожна при толковании и объяснении этой нормы:

«РАШБАМ, Бехор Шор, Ибн Эзра и Абарбанель, каждый — своим собственным путём, приходят к выводу, что в основе этого закона лежат соображения гуманности. РАШБАМ приходит к выводу, что, поскольку праздники всегда сопровождались мясной трапезой, и поскольку козлиное молоко очень жирное, то было принято забивать одного из козлят и варить его в свежем материнском молоке. Тора рассматривает такие обычаи как проявления жуткого бесчувствия к животным. Объяснения РАШБАМа подтверждаются и современными исследованиями, что именно козы, а не овцы, были главным мелким скотом во времена ТАНАХа, и именно козье молоко служило главным источником питания. К тому же, молодой козлёнок нежнее и вкуснее молодого ягнёнка»[iii]

Таким образом, Тора впервые в человеческой истории делает шаг в сторону смягчения и облагораживания человеческого отношения даже к домашнему скоту, который, «по определению» должен служить для наполнения нашей утробы. Но даже и в таком, сугубо потребительском и жестоком отношении к животным, следует соблюдать некие минимальные ограничения и разумную сдержанность, не переходить определённые границы.

Мы видим, что изначально этот запрет вообще не относился к категории пищевых. Это запрет определённого ритуала, символизировавшего в глазах древнего законодателя жестокость язычников. Если уж искать в Торе закон, наиболее близкий к нему, то это, конечно же, закон об отпускании птицы:

Если попадется тебе птичье гнездо на дороге, на каком-либо дереве или на земле с птенцами или с яйцами, и мать сидит на птенцах или на яйцах, то не бери матери вместе с детьми; Отпустить должен ты мать, а детей можешь взять себе, чтобы было тебе хорошо и продлились дни твои. )Деварим 22:6-7)

Источник Е

Золотой телец (Шемот 32:1-33:11)

Этот эпизод мы уже подробно разбирали.

Явление Всевышнего Моше (Шемот 33:12-23)

Продолжение рассказа о Грехе Тельца. Моше обращается ко Всевышнему с необычным и неожиданным молением: «дай мне познать пути Твои» (там 33:13). Может показаться, что эта просьба как-то связана с предыдущим молением Моше «не известил меня, кого пошлёшь со мною» (там 33:12) и отражает наивные, антропоморфные представления, близкие к тем, которые мы уже не раз встречали в источнике Е, в том числе и в рассказе о Тельце. Моше, вроде бы, говорит: раз уж Ты не даёшь мне проводников, укажи путь Сам! Но при более внимательном чтении мы понимаем, что для автора Е и сам рассказ о Тельце, и последовавшее возобновление Завета стали поворотным пунктом, отныне он уверенно выделяет именно духовные, идеальные аспекты Творца:

«В данном случае Моше стремится понять Б-жественную природу, Его сущность и те атрибуты, которые проявляются в общении с человеческими существами. Понимание того, что именно Моше имеет в виду под «путями Твоими» становится яснее в сравнении с известной строкой из Тхилим «Известил Он Мошэ (о) путях Своих, сыновей Йисраэйля — (о) деяниях своих. Жалостлив и милосерден Г-сподь, долготерпелив и велик в благодеянии. Не вечно будет Он спорить и не всегда хранить (гнев)». (Тхилим 103:7-9). Моление Моше /… / базируется на вере, что Б-г не произволен и капризен, но действует согласно неким нормам, которые человеческое существо в состоянии постигнуть»[iv]

Не менее интересно и второе моление, как бы отзвук и парафраз первого:

И сказал тот: покажи мне славу Твою! (там 33:18)

«Ивритское слово «слава» (кавод) это одна из ключевых категорий танахической теологии. /…/ Чаще всего оно обозначает некое проявление, некую внешнюю манифестацию, некие внешние признаки Его сущностного, имманентного присутствия. На Синае кавод Г-спода являет себя «как огонь, пылающий [буквально: поедающий, пожирающий — МР] на вершине горы» (там 24:17). /…/ О чём же, на самом деле, Моше молил? РАМБАМ, и вслед за ним РАДАК, понимали эти слова в переносном смысле: Моше просил об умозрительном восприятии сущности Б-жественного бытия, а не только того, что доступно чувственному восприятию. РАМБАН, однако, интерпретирует эти слова буквально: Моше, действительно, молит взглянуть на Б-жественное присутствие. В пользу такого понимания говорит и то, что кавод это, как правило, нечто зримое, этим понятием обычно описывается сверхъестественное сияние, которое свидетельствует о необычайной интенсивности Б-жественного имманентного присутствия. Следует отменить, что все другие случаи видимого явления кавод в Торе характеризуются такими признаками: 1) весь народ это видит, 2) кавод удалён от видящих, 3) Б-г инициирует это чудесное внешнее проявление, сам выбирает время и место для него. В данном случае Моше молит о Б-жественном проявлении для себя одного, и получает положительный ответ на свою мольбу, причём именно там и тогда, когда он попросил»[v]

Так или иначе, это моление Моше явно балансирует на грани антропоморфизма. И продолжение рассказа этот антропоморфный взгляд на Всевышнего окончательно подтверждает:

И вот, когда проходить будет слава Моя, помещу Я тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И (когда) сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо. (там 34:22-23)

В данном случае мы имеем весьма многозначительную дихотомию Всевышнего. С одной стороны, есть некая грозный аспект,«слава» — кавод, которая проходит как бы сама собой, которафя, в принципе, видима, но смотреть на которую смертельно опасно. С другой стороны, есть Некто, говорящий в первом лице, который заботливо прикрывает Моше рукой и защищает от этой опасности, в тот миг, когда кавод проходит рядом. Более того, затем Некто снимает руку, и Моше видит Его (кавод?) сзади. Такая картина, несомненно, куда лучше укладывается в объяснения РАМБАНа, а не РАМБАМа.

Источник Р

Наставление о Мишкане (продолжение) (Шемот 30:11-31:11)

Заповедь о шаббате (там 32:12-18)

Кожа лица Моше (там 34:29-35)

Один из самых известных эпизодов Торы. Мы все, пожалуй, понимаем, что «Моше с рожками» работы Микеланджело едва ли передаёт буквальный смысл этого эпизода. Но что же, всё-таки, означают слова «стало лучами сиять лицо его от разговора Его с ним» (там 34:29)?

И традиционные толкования, и научный анализ текста приходят, в этом случае, к сходным выводам. Наиболее их излагает Н. Сарна:

«Уникальное явление потребовало уникального ивритского термина каран. То значение, которое придаёт этому слову еврейская традиция, вполне подтверждается вторичным появлением этого же термина у Хаваккука:3:4, где слова «лучи от руки Его» (карнаим) служат поэтичным повторением слов «И сияние её — как свет». Слова эти относятся к Б-гу, и многочисленные танахические поэтические образы описывают Б-га, как окутанного светом. Сияние Моше — это отблеск Б-жественного сияния.

Подобные описания были широко употребительны и в Древней Месопотамии, где мощное, внушающее ужас сияние, названное мелламму считалось атрибутом божественности. Это сверхъестественное сияние исходило также и от царей, и считалось верным признаком легитимности царской персоны. Из этого эпизода мы узнаём, что такого рода явления не считались несовместимым с монотеизмом Израиля, хотя упоминается оно только в связи с Моше»[vi]

Р. Э. Фридман рискнул и в этом случае отказаться от общепринятого с давних воемён и достаточно убедительного толкования и предложить толкование парадоксальное, меняющее смысл не только данного эпизода, но и всего источника Р, в части отношения к образу Моше:

«Под конец жреческий автор добавил одну деталь. По его словам, когда Моисей сходил с горы, в его лице было нечто необычное. Люди даже боялись приближаться к Моисею. Поэтому отныне, обращаясь к народу, Моисей надевал покрывало. [Шемот 34:33-35] Из источника Р получается, что, когда мы пытаемся представить Моисея в последние сорок лет его жизни, мы должны представлять его почти все время с покрывалом на лице.

Что имеет в виду Жреческий источник? Проблема усугубляется наличием в Исх 34:29 одного непонятного слова. Долгое время его читали как «рога»: получалось, что у Моисея были рога! Именно поэтому в европейском христианском искусстве Моисей очень часто изображался с рогами (в частности, на статуе Микеланджело). Затем текст прочли иначе: «… лучилась кожа лица его». Однако современный американский библеист Уильям Пропп собрал данные в пользу того, что данное слово имело иной смысл: лицо Моисея было обезображено. В контексте Р это звучит приемлемо, поскольку Моисей только что вышел из облака, окружавшего «славу Яхве». Последний перед этим рассказ Р сообщает, что «слава Яхве» — как «огонь поедающий»[Шемот 24:17]

Моисей побывал в огненной зоне, куда людям обычно вход заказан. Результатом стало пугающее изменение кожи, на которое люди не могли смотреть. Очень может быть, что в Р Моисей слишком безобразен, чтобы показываться на глаза людям. Как минимум, его вид — не для фотографии. Нельзя сказать, чтобы этот отрывок очернял Моисея, но он и явно его не превозносит»[vii]

Интересно, что Р.Э. фридман отсылает нас к тому самому упоминанию явления Кавод (Шемот 24:17), которое Н. Сарна выше приводил как пример мощнейшей внешней манифестации, осязаемого проявления Б-жественного присутствия. Если следовать такому толкованию, то «Моисей побывал в огненной зоне, куда людям обычно вход заказан», и в результате кожа его лица была навсегда обезображена. Позвольте! Но что-то очень похожее мы уже где-то читали! По мнению источника Е, сыновья Аарона сделали что-то не так с огнём, в результате «вышел огонь от Г-спода и пожрал их, и умерли они перед Г-сподом» (Ваикра 10:2). В данном случае фигурирует тот же корень ахал (пожрал), что и в Шемот 24:17. Автор Е, весьма критично настроенный по отношению к Аарону и его потомству, но при этом неустанно возвеличивающий Моше, описывает, как «огонь поедающий» истребляет потомков Аарона. Автор Р, превозносящий Аарона и его потомков, и скептично настроенный по отношению к Моше, берёт за основу тот же сюжет «чрезмерное сближение с огнём — кара огнём пожирающим», но на роль «отрицательного героя» назначает Моше! Разумеется, нельзя было написать, что Моше погиб — это явно противоречило огромному корпусу рассказов о жизни Моше после Откровения и Дарования Торы, сохранившемуся во всех трёх более ранних источниках. Но даже и рассказ об обожжённой коже и о покрывале, которое Моше, наподобие прокажённого, одевал каждый раз, когда к нему подходили люди, давал хорошую возможность «поквитаться» за гибель сыновей Аарона с автором Е.

___

[i] Breward S. Childs The Book of Exodus The Westminster Press Louisville 1975 p. 485

[ii] Nahum M. Sarna The JPS Torah commentary Exodus NY Jerusalem 1991 p. 146

[iii] Nahum M. Sarna The JPS Torah commentary Exodus NY Jerusalem 1991 p. 147

[iv] Nahum M. Sarna The JPS Torah commentary Exodus NY Jerusalem 1991 p. 213

[v] Nahum M. Sarna The JPS Torah commentary Exodus NY Jerusalem 1991 p. 214

[vi] Nahum M. Sarna The JPS Torah commentary Exodus NY Jerusalem 1991 p. 221

[vii] ריצארד אליאוט פרידמן מי כתב את התנ»ך? דביר ירושלים 1995 עמ’ 178