Михаил Ривкин: Недельный раздел Ахарей мот — Кедошим

 98 total views (from 2022/01/01),  3 views today

После разрушения Первого Храма было установлено четыре обязательных для всех сынов Израиля поста, дни траура и скорби о погибшей Святыне: в 4-й месяц (Тамуз), в 5-й (Ав), в 7-й (Тишрей) и в 10-й месяц (Тевет). Этот обычай был установлен уцелевшими коэнами Иерусалима.

Недельный раздел Ахарей мот — Кедошим

Михаил Ривкин

Йом а-Кипурим
(День Искупления) (Ваикра гл. 16)

Самое раннее упоминание об обрядах очищения Храма, похожих на обряды Йом а-Кипурим, мы встречаем в книге пророка Йехезкеля, точнее — в её последних главах, которые представляют собой смостоятельный кодекс ритуальных законов, Учение Коэнов.

Так сказал Г-сподь Б-г: в первый (день) первого месяца возьмешь молодого быка непорочного и очистишь храм. И возьмет священник из крови жертвы за грех и покропит (ею) на косяки дома, и на четыре угла выступа жертвенника, и на косяки ворот внутреннего двора. И так делай в седьмой (день) месяца — за каждого ошибшегося или простака, (вошедшего в храм нечистым); и искупите дом (Йехезкель 45:18-20)

Все эти ритуалы, согласно Учению коэнов, должен исполнять «князь в Израиле» (там, 45:15). Из перечня его обязанностей, как из общего контекста понятно, что это первенствующий коэн, Великий коэн, и он один имеет право исполнять обряды очищения Святилища от скверны, которую могли внести туда простые (наивные) люди, сами того не ведая. В книге Ваикра, гл. 16 описан куда более разработанный, детализированный, богатый вспомогательными обрядами ритуал. Время очистительного ритуала смещено с первого дня первого месяца (Нисана) на десятый день седьмого месяца (Тишрея). Впрочем, дата эта названа только в самом конце описания ритуала (там 16:29), что указывает на позднейшую вставку. Исполнителем очистительного ритуала сначала назван сам Аарон, который должен совершить его однократно, после смерти своих сыновей. И только в самом конце описания ритуал предписано совершать ежегодно (там 16:30). И там же Йом а-Кипурим назван днём «смирения душ» и приравнен к Шаббату в плане полного запрета любой работы. Мы видим, как чисто ритуальный «внутренний» коэнский обряд профилактического очищения Храма от возможной скверны превратился в единственный день в году, когда «смирение души» становится заповедью для каждого сына Израиля. С чем связано такое радикальное изменение духовного содержания Йом а-Кипурим?

После разрушения Первого Храма было установлено четыре обязательных для всех сынов Израиля поста, дни траура и скорби о погибшей Святыне: в четвёртый месяц (Тамуз), в пятый месяц (Ав), в седьмой месяц (Тишрей) и в десятый месяц (Тевет). Этот обычай был установлен уцелевшими коэнами Иерусалима, но его строго соблюдали и в городах Иудеи, и в городах Северного царства. Пост десятого числа десятого месяца был установлен, потому что в этот день, на девятом году царствования Цидкияу, Иерусалим был осаждён (ПМелахим 25:1). Пост девятого Тамуза был установлен, потому что в этот день, на одиннадцатом году царствования Цидкияу, пал Иерусалим (там 25:3) пост седьмого числа пятого месяца был установлен, потому что в этот день был сожжён Храм (там 25:9-10). Пост седьмого месяца (точное число не указано) установлен в память об убийстве Гедалияу и массовом бегстве народа в Египет (там 25:25). После возвращения в Сион спросили у пророка Зехарии, соблюдать ли и дальше пост пятого месяца. Зехария ответил пространной проповедью об истинном смысле поста, который не сводится к телесному воздержанию. Конечный вывод пророка: все четыре дня поста станут «радостью, и весельем, и праздником хорошим» (Зехария 8:19). Все посты были отменены, однако народ, на практике, продолжал соблюдать пост седьмого месяца. На первый взгляд, именно этот пост установлен в память о событии, наименее значимом среди трагических катастроф Израиля. И, тем не менее, народ ел и пил в день осады Иерусалима, в день падения Иерусалима, в день сожжения Храма, но упорно продолжал поститься в день убийства Гедалияу. Все национальные катастрофы были, как тогда казалось, исправлены и излечены самим фактом восстановления Храма, однако массовое бегство в Египет осталось в коллективной памяти незаживающей раной.

Впрочем, и сам пост седьмого месяца далеко не всеми соблюдался со всей строгостью. Многие в этот день работали, богатые кредиторы продолжали настойчиво требовать денег от нищих должников, общая, вполне будничная атмосфера мало выделяла этот день среди других. Именно поэтому и родилась идея сделать день поста днём «смирения души». Для того, чтобы такой пост, не только телесный, но и духовный, не только церемониальный, но и нравственный, получил в народе поддержку и понимание, его решили совместить с днём очищения Храма, который, как и все другие храмовые ритуалы, был возобновлён во Втором Храме. Для того чтобы такое совмещение стало возможным, нужно было перенести день очищения Храма с первого месяца на седьмой. Мы не знаем точно, в какой именно день седьмого месяца соблюдался пост в период Вавилонского Галута. Но, при окончательной редакции законов Очищения Храма, автор Р решил, что не первый, а именно десятый день месяца самая подходящая дата для такого строгого поста, и добавил эту дату непосредственно перед строгим указанием, что это «постановление вечное»:

И да будет сие для вас постановлением вечным: в седьмой месяц, в десятый день месяца, смиряйте (постом) души ваши и никакой работы не делайте, ни туземец, ни пришелец, живущий среди вас. Ибо в сей день искупит (священник) вас, чтобы сделать вас чистыми: от всех грехов ваших пред Г-сподом вы будете очищены. Это суббота покоя для вас, смиряйте души ваши (постом); это постановление вечное. (Ваикра 16:29-31)

Очевидно, что пасуки 32-33, продолжающие описание искупительного (очистительного) ритуала, являются прямым продолжением пасука 28, и в завершение этого описания прямо сказано, что это «постановление вечное» (там 16:32). Автору позднейшей вставки (там 17:29-31) было важно подчеркнуть, что вечность и непреложность касаются не только тех ритуалов, которые совершаются в Храме, но и самого поста. Более того, эта вставка кардинально меняет сам смысл понятия «искупление». Отныне искуплению подлежит не только Храм, не только вся его богатейшая атрибутика, но, в первую очередь сами сыны Израиля. Строгое соблюдение всех законов поста является обязательным условием очищения «от всех грехов ваших перед Г-сподом»

Убой вне стана (Ваикра 17:1-9) и запрет употребления в пищу крови (там 17:10-16)

Главная идея, которая походит красной нитью через всю книгу Деварим, это запрет служения на «высоких местах» и концентрация всех жертвоприношений в одном месте. Неизбежным следствием этой радикальной реформы было разрешение профанного (не сакрального) убоя скота в любом месте. Невозможно было требовать, чтобы весь убой скота совершался только в Святилище, равно как нельзя было и ожидать от сынов Израиля вегетарианской диеты во все дни года, кроме трёх главных праздников. Животные, которых забивали в домашнем хозяйстве, имели статус низший, по сравнению с жертвоприношениями, и их можно было поедать не только в состоянии чистоты, но и в состоянии осквернения (Деварим 12:15-16). Однако такое послабление сопровождалось усиленным запретом употреблять кровь. Когда совершали жертвоприношение, запрет поедания крови, при правильном отправлении самого ритуала, неизбежно исполнялся, ведь вся кровь жертвенного животного изливалась на жертвенник. Но при профанном убое жертвенника не было, и запрет крови следовало ещё раз подчеркнуть. Запрет «высоких мест» был вызван тем, что многие такие «высокие места» исторически были связаны с языческими культами, и совершая там жертвоприношения, простые люди, вольно или невольно, вспоминали об этих «старых хозяевах» жертвенника, даже если номинально жертвоприношение отправлялось во имя Всевышнего. Насколько эта радикальная реформа, предпринятая в конце эпохи Первого Храма, достигла своего результата, трудно судить. Народные верования, вообще говоря, едва ли строго подчиняются централизованному законодательству. То, что должно было стать качественно новым видом убоя скота, сохраняло, пусть и неявно, отпечаток прежнего языческого убоя. Животных забивали повсеместно, но при этом поминали и тех, прежних, хозяев высоких мест, от которых нужно было народ отвадить, тех «демонов, за которыми они блудно ходят» (Ваикра 17:7) Далеко не всегда соблюдался достаточно строго и запрет крови. Чтобы раз и навсегда искоренить все эти прегрешения, источник Р предлагает радикальную меру, полный отказ от «внешнего убоя»

Всякий из дома Исраэйлева, кто зарежет быка или овцу, или козу в стане, или кто зарежет вне стана, А ко входу шатра соборного не приведет его для приношения жертвы Г-споду пред скиниею (пред жертвенником) Г-споднею, то кровопролитием будет считаться это тому человеку: кровь пролил он, и истребится человек тот из среды народа своего. (Ваикра 17:3-4)

Единственная правильная форма убоя скота подробно прописана тут же:

Дабы приносили сыны Исраэйлевы жертвы свои, которые они режут на поле, и представляли Г-споду ко входу шатра соборного, к священнику, и резали бы их в жертвы мирные (за благополучие) Г-споду. (там 17:5)

Однако у нас имеются основания сомневаться, что этот запрет когда-либо исполнялся во всей его строгости. Едва ли существовал, даже в период Второго храма, когда храмовый ритуал был максимально централизован и детализирован, реальный механизм, позволявший контролировать исполнение этой нормы, и тем более реальная возможность у простых людей ей неукоснительно следовать. Скорее это была некая идеальная, максималистская декларация, которую проповедуют, чтобы все знали, чего, в идеальном варианте, хочет Всевышний от народа Израиля. На то, что полный запрет профанного убоя носил, скорее, декларативный характер, указывает и то, что сразу вслед за ним в очередной раз следует строжайший запрет употребления крови, сформулированный один раз применительно к жертвоприношениям, а второй раз в общей форме

Еще скажи им: всяк из дома Исраэйлева и из пришельцев, которые живут между ними, если вознесет всесожжение или (вообще) жертву, А ко входу шатра соборного не приведет ее, чтобы принести ее Г-споду, то истребится человек тот из народа своего. И каждый из дома Исраэйлева и из пришельцев, живущих между ними, кто будет есть какую-либо кровь, то обращу лицо Мое на душу того, кто будет есть кровь, и истреблю его из среды народа его. Потому что душа тела — в крови, и Я предназначил ее вам для жертвенника, на искупление душ ваших, ибо кровь, — она душу искупает /…/ Ибо душа всякого существа это кровь его. Она душа его; (вот) и сказал Я сынам Исраэйлевым: крови какой бы то ни было плоти не ешьте, ибо душа всякой плоти это кровь ее; всякий, кто ест ее, истреблен будет (Ваикра 17:8-11, 14)

Мы видим, что в пп. 8-11 автор настойчиво старается убедить свою аудиторию, что кровь любого забитого животного «предназначена для жертвенника». Если кровь предназначена для жертвенника, то любой убой вне стана становится невозможным. Нарушителя этого закона. Того, кто ест кровь, ожидает карет, истребление из среды народа. Любопытно, что в этом случае приводится достаточно необычная мотивировка запрета: «Я предназначил ее вам для жертвенника, на искупление душ ваших, ибо кровь, — она душу искупает». Иными словами, возлияние крови на жертвенник обладает особой силой «искупать душу». Такая формулировка в источнике Р обычно обозначает искупление невольных, иногда — неосознанных грехов:

«В основе идеи жертвоприношения в Древнем Израиле, как и во многих других древних обществах, лежит принцип замещения. Жертвоприношение замещает жизнь отдельного индивида или жизнь членов общины в ситуации, когда Всевышний мог бы взыскать жизнь грешника либо кого-то ещё. Все, кто находятся в непосредственной близости к Б-жественному присутствию, могут стать объектами Б-жественного гнева. Однако замещение может предотвратить опасность, при этом кровь имеет особую функцию, потому что она символизирует душу /…/ Замещение дозволено только в случае невольной вины. Если грех против Всевышнего умышленный, ритуал замещения не может быть исполнен»[i]

Но далее, в п. 14 тот же запрет крови уже сформулирован как довольно близкое повторение первой заповеди Ноаху (Брейшит 9:4-5). В данном случае никаких ритуалов замещения или искупления не упоминается. Понятно, что в такой формулировке запрет адресован всем, кто забивает животное вне стана, причём не только дикое животное, но и домашнее.

Таково одно объяснение противоречия между законами Деварим и законами Ваикра в отношении не-сакрального, повседневного убоя скота. Одно… Но не единственное!

«Вопрос о том, противоречат ли друг другу Ваикра гл. 17 и Деварим, гл. 12 в вопросе не-сакрального убоя не на жертвеннике, упирается в точное значение глагола шахат в этих отрывках. Этот вопрос стал предметом спора между Рабби Акивой и Рабби Ишмаэлем. Р. Ишмаэль полагает, что Ваикра 17 запрещает любой убой вне жертвенника, а в дальнейшем Деварим 12 делает некое послабление, разрешая то, что ранее было запрещено. Р. Акива настаивает, что Тора никогда не запрещала не-сакрального убоя, и истинный смысл Ваикра 17 в том, что только убой разрешён, но не «закалывание» животного. Р. Акива понимает смысл слова шахат в узком, строго ограниченном смысле слова, как убой-жертвоприношение. Таком образом, Ваикра 17 вовсе не требует, чтобы любой убой совершался исключительно с целью жертвоприношения. Только жертвенных животных нужно забивать у входа в Шатёр Соборный, и нигде более.

Сифра, в толковании нашей недельной главы, приняла мнение Рабби Акивы. «Сыны Израиля подпадают под запрет совершать жертвоприношения на открытой местности, а неевреи — нет… Более того, неевреям разрешается строить Высокие места повсюду, и возносить молитвы к небесам» Таким образом, Сифра толкует Ваикра 17 исключительно в связи с жертвоприношениями, а не в связи с обычным, «продовольственным» убоем. В таком толковании Деварим 12 не разрешает ничего такого, что Тора ранее запретила»[ii]

Итак, имеются три точки зрения:

  1. Гармонизирующая (профанный убой разрешён обоими источниками, Р. Авива, Сифра);
  2. Сначала был полный запрет профанного убоя, потом — разрешение (Р. Ишмаэль);
  3. Сначала было разрешение профанного убоя, потом — полный запрет (библейская критика).

Очевидным недостатком первой точки зрения, которую разделяет и Б. Левин, является слишком узкое толкование глагола шахат. Если допустить, что употребление этого глагола закреплено исключительно за сакральным убоем скота, то должен быть и какой-то другой глагол, обозначающий убой вообще, в тм числе и профанный. Такого глагола в Торе нет.

Сама по себе мысль о том, что на ранних этапах развития израильского культа профанный убой был запрещён, безусловно верна. Именно к такому ритуальному ригоризму тяготеют источники J и Е, разрешавшие только сакральный убой на «высоких местах». Затем следует фаза внятного и последовательного разделения двух видов убоя, когда, с одной стороны, ритуальный убой безусловно централизован, а, с другой стороны, убой для нужд простого народа, по возможности, упрощён. Если исходить из простых логических предпосылок о рациональности и прагматичности мышления авторов древних законодательных кодексов, как D, так и Р, то именно в такой форме закон должен был прочно утвердиться в народе, и никакие дальнейшие устрожения не нужны, да и просто невозможны, никто их выполнять не будет. Чтобы понять, насколько такая логика работает, вернёмся к некоему общему сюжету, постоянно возникающему на страницах Торы в самых разных контекстах, к тому, как соотносится профанное и сакральное, будничное и святое.

Мы уже писали ранее, что в иврите (точнее, в иврите танахическом) слово «святой» означает уникальный, исключительный, внеположный, не имеющий аналогов даже среди той категории явлений, к которой, по видимости, относится, обладающий качеством особой полноты Б-жественного служения, предназначенный для такого служения самим Всевышним.

Противоположное понятие, обозначаемое в иврите словом חול, можно перевести на русский, как будничный, повседневный, обыденный. Никакой негативной смысловой нагрузки это понятие не несёт. И будничное, и святое постоянно присутствуют и в Мироздании, и в бытии отдельного человека. Более того, само понятие Святости относительно: и может иметь несколько ступеней или градаций. В Мишкане есть Святыня и Святая Святых. Весь Мишкан свят, по отношению к внешнему миру, Святыня свята по отношению к Мишкану, который не является святым по отношению к Святыне, Святая Святых свята по отношению к Святыне, но в этом соотношении уже и Святыня не является безусловно святой. Сходная градация имеется среди жертвоприношений: имеются жертвы «святая святых» и жертвы «лёгкие святыни», соответственно, устрожаются законы ритуальной чистоты и сужается круг тех, кому дозволено есть мясо этих жертв. Таков объём понятия קדוש (святой). Коэны святы по отношению к остальному Народу Израиля, но и сам народ Израиля свят, по отношению к народам Мира, и именно поэтому для народов Мира жертвоприношение на «высоких местах» не является грехом, а для Израиля это один из тягчайших грехов. Более высокая ступень святости всегда связана с более строгими ограничениями, не только в ритуальной сфере, но и в сфере брака.

Одно из важнейших мировоззренческих различий между источниками D и Р состоит именно в умении и желании понимать эту диалектику святого и будничного, более того, именно тот или иной взгляд на эту диалектику лежит в основе двух различных законодательных кодексов, которые авторы этих источников сделали самой важной частью своих повествований. Б. Левин справедливо отмечает, что и законодательный кодекс Дейтерономиста (Деварим гл. 12-28), и законодательный кодекс в источнике Р (Ваикра 17-26) начинаются с раздела о жертвоприношениях, который и там, и там служит своего рода введением.[iii] Это вполне объяснимо, ибо именно в законах о жертвоприношениях соотношение между святым и будничным наиболее очевидно, явлено, понятно и доступно «неподготовленному» читателю.

Для Дейтерономиста отношение между сакральным и профанным это сложное диалектическое единство. Святое и будничное это два первозданных начала бытия, неслиянных и нераздельных, которые дополняют, усиливают, но, при этом и заостряют, акцентируют друг друга. Одно без другого в принципе нельзя даже помыслить, как невозможен северный полюс магнита без южного, отрицательный заряд без положительного.

Нельзя сказать, что автору Р такая диалектика абсолютно чужда… Но, всё-таки, для него самым важным, и в этом случае тоже, остаётся строгая классификация всех явлений, чёткие, незыблемые границы между отельными аспектами бытия во времени, в пространстве, в ритуалах и в быту. Такое разграничение проводится между днями недели между отдельными народами, сословиями и группами людей внутри Израиля, между частями Святилища, и, самое главное, между отдельными видами жертвоприношений. Автор Р сохраняет понимание святого как уникального, не имеющего аналогов, выделенного Всевышним для особой близости и особого служения. Вместе с тем, для него полной противоположностью святому является не понятие חול, хол. будничный, а понятие тума, скверна. Поэтому в законодательстве Р понятие святости приобретает выраженный ценностный, более того — оценочный характер. Мера близости или удаления от святости служит мерой добра и зла.

Отсюда и столь разное отношение двух авторов к профанному убою. Для Дейтерономиста это не только неизбежное, но очень важное, значимое дополнение убоя сакрального. Более того, сама святость жертвоприношений постигается и осознаётся не иначе как по контрасту с убоем повседневным, ориентированным на практические нужды людей. Для автора Р любой убой скота за пределами Святилища — это некое отступление от изначальной воли Всевышнего. И мы видели, что для такого подхода у него были достаточно серьёзные основания. Р убеждён. что если мы, пока что, не имеем реальных средств для полного искоренения профанного убоя, такой убой следует делигитимизировать, приравнять к самому страшному преступлению, кровопролитию, и наказать самым суровым образом, истреблением из народа

Глава Святости
(Ваикра, гл. 19)

В прошлом году мы уже отметили, что изначально глава Святости существовала в качестве самостоятельного нравственного кодекса. В этом кодексе собраны основополагающие нравственные принципы, дарованные Всевышним, чтобы возвысить и очистить человеческую душу. И не случайно вступительные слова этой главы декларируют святость Б-га, самую полную и совершенную, абсолютную, если можно так выразиться, святость:

Говори всей общине сынов Израиля и скажи им: святы будьте, ибо свят Я, Г-сподь, Б-г ваш (19:2)

Легко сказать: будьте святы! Но разве слабый, переменчивый, колеблющийся человек может даже помыслить о каком-то приближении к абсолютному идеалу? Все дальнейшие законы главы Святости содержат те конкретные нравственные нормы, исполнение которых поможет подняться на несколько ступенек по этой лестнице святости, приблизит нас к исполнению воли Всевышнего:

Не злословь глухого и пред слепым не клади претыкания; бойся же Б-га твоего. Я Г-сподь. Не делайте неправды на суде; не будь снисходителен к нищему и не угождай лицу великому: по правде суди ближнего твоего. Не ходи сплетником в народе твоем; не оставайся равнодушным к крови ближнего твоего. Я Г-сподь. Не враждуй на брата твоего в сердце твоем; ты увещевай ближнего твоего, и не понесешь за него греха. Не мсти и не храни злобы на сынов народа твоего, а люби ближнего твоего, как самого себя; Я Г-сподь. (Ваикра 20:14-18)

Главное отличие этой главы от предыдущих состоит в том, что святость понимается уже не в ритуальном аспекте, не как воздержание от всего, что оскверняет, будь то мёртвое тело, будь то запрещённая пища. Понятие святости обретает свою полноту, свой истинный смысл, как приближение ко Всевышнему только тогда, когда оно наполняется нравственным содержанием.

Возникает вопрос: как именно и с какой целью все эти нравственные нормы собраны воедино, в одном кодексе? Некоторые из этих заповедей заимствованы из Книги Завета, некоторые — из кодекса D. Наряду с нравственными нормами, сформулированными в общей, императивной форме, мы встречаем конкретные правовые установления, которые, в конечном счёте, тоже призваны возвысить и облагородить нравственный облик того, кто их исполняет. Таковы законы об обручённой служанке (ст. 20), о плодах четвёртого года (ст. 24) и другие законы, охватывающие самые разные сферы жизни. Вполне возможно, что тот, кто все эти разные законы собрал воедино, преследовал цели дидактические. Перед нами первый, в своё роде, учебник нравственности, адресованный подрастающему поколению. Это, своео рода, введение для юноши во взрослую жизнь. Его знакомят и с основными моральными постулатами, лежащими в основе всех законов, и с самыми важными, особенно для молодого, незамужнего человека запретами трансгрессивного секса, и с другими часто встречающимися жизненными ситуациями. Мы видим, что весь кодекс разбит на отдельные пасуки, иногда — очень короткие, иногда — достаточно длинные, причём иногда в одном коротком пасуке объединены нормы, по видимости друг с другом не связанные:

Бойтесь каждый матери своей и отца своего, и субботы Мои соблюдайте. Я Г-сподь, Б-г ваш (19:3)

Не ешьте с кровью; не гадайте и не ворожите (19:26)

Такие короткие пасуки, скорее всего, предназначались для заучивания наизусть, в том числе и людьми самого простого происхождения, по большей частью — неграмотными. Длинные пасуки, детализирующие норму — это позднейшая глосса, адресованная уже грамотным коэнам и писцам.

___

[i] Baruch A. Levine The JPS Torah Commentary Leviticus Philadelphia NY Jerusalem 1989 p.115

[ii] Baruch A. Levine The JPS Torah Commentary Leviticus Philadelphia NY Jerusalem 1989 p.112

[iii] Baruch A. Levine The JPS Torah Commentary Leviticus Philadelphia NY Jerusalem 1989 p.111

Print Friendly, PDF & Email

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.

Арифметическая Капча - решите задачу *