… и твоё имя (Иерусалим) обжигает мне губы, как поцелуй Сарафа. Поэтесса не только не боится приближаться к Сарафу, она жаждет его поцеловать! Перед нами нечто сверхчеловеческое, неземное, мистическое, но уже не грозное и устрашающее, а манящее и влекущее.

Недельный раздел Корах

Михаил Ривкин

Источник Р

Красная Корова (Бемидбар 19:1-22)
Вода в Пустыне (там 20:1-13)

Перед нами самый ранний и наиболее полный вариант рассказа о воде в Пустыне, краткую версию которого мы уже встречали ранее (Шемот 17:2-7). В этом рассказе не весь народ Израиля, а именно Моше и Аарон получают самое суровое наказание: они не войдут в Землю Обетованную:

И Г-сподь сказал Моше и Аарону: за то, что вы не поверили Мне и не явили святость Мою пред очами сынов Исраэйля, не введете вы общества этого в землю, которую Я дал им. Это место будет названо Мэй-Мырива (Воды распри), где спорили сыны Исраэйля с Г-сподом, и Он явил им святость Свою. (Бемидбар 20:12-13) (перевод Д. Йосифона)

И сказал Б-г Моше и Аарону: За то, что вы не сохранили верность Мне, чтобы освятить Меня перед глазами сынов Израиля, — вы не введете эту общину в землю, которую Я даровал им. Это воды раздора, где сыны Израиля спорили с Б-гом, и Он явил Свою святость через них. (пер. Ф. Гурфинкель)

Чем же именно так сильно согрешили Моше и Аарон, по простому смыслу рассказа понять невозможно. В краткой версии, как она изложена в Шемот, Моше и Аарон никак не наказаны. Суровое наказание, наложенное на Моше и Аарона, не вызывало у автора Р никаких сомнений, оно упоминается много раз. Но связано ли это наказание с Грехом Разведчиков (Деварим 1:37) или же с каким-то другим грехом, автор не знал. Во всех четырёх источниках встречается многократное повторение легенды о том, что Моше не вошёл в Землю Обетованную, но объяснения этому сильно варьируются. Очевидно, что сама по себе эта легенда намного древнее стадии создания письменных повествований, более того, она была хорошо известна в народе, и потому каждый из авторов удержал её в свой версии, но интерпретировал по-своему.

В этом же коротком отрывке содержится и этимология того слова, которым названо место извлечения воды из скалы, и даже не одна, а две этимологии. Одна проговорена явно: Мэй-Мырива (Воды распри). Другая — звучит «обертоном», но для читателя, наделённого «слышащим и слушающим ухом» слышна очень хорошо: «Он явил им святость Свою» на иврите «ваикадеш бам» (у Ф. Гурфинкель точнее: «и Он явил Свою святость через них», если совсем дословно: «и освятился через них/освятился ими»). В следующем пасуке мы читаем, что Моше послал послов из места, называемого Кадеш. Очевидно, что это и есть то место, где Моше извлёк воду из скалы:

«Название полностью: воды Мериват-Кадеш (Бемидбар 27:14, Деварим 32:51). Это слово происходит либо от названия места Кадеш, либо от слов «освятился через них».

Отсутствует оборот речи «это место будет названо», который был бы обязателен, если бы речь шла о новом названии [именно этот оборот речи Д. Йосифон добавил произвольно, ни в одном из переводов на другие языки её нет –М. Р. ]. Использование слова «это» (хемма) указывает, что следующее за этим словом название уже хорошо знакомо читателю»[i]

Итак, самая ранняя версия рассказа связывает грех Моше, тот грех, за который он был столь сурово наказан, с географическим пунктом Мерива-Кадеш. При этом Кадеш — это название древнейшего и самого важного оазиса в Синайской пустыне, это название много раз встречается в Писании самостоятельно, с ним связаны некоторые важные эпизоды Исхода. Надо полгать, что Кадеш — это самая простая и самая ранняя форма названия, позднее видоизменённая «вторичной этимологией» (мерива-Кадеш, Мей-Мерива), и именно с этим место в самых ранних версиях были связаны события, сделавшие невозможным вхождение Моше и Аарона в Землю Обетованную.

Смерть Аарона (20:23-29) В версии Р этот эпизод является прямым продолжение рассказа о воде в Пустыне. Аарон умирает сразу вслед за тем, как ему было объявлено наказание за некий грех. За какой именно — читатель из текста узнать не может. Вместе с тем, в Торе встречаются ещё несколько упоминаний о смети Аарона: Бемидбар, 33:37-39, Деварим 32:50. Во всех этих рассказах местом смерти названа гора Ор. Есть и другие описания смерти Аарона: Деварим 10:6.

Возьми Аарона и Элазара, сына его, и возведи их на гору Ор. И сними с Аарона одежды его, и облеки в них Элазара, сына его, и пусть Аарон соберется и умрет там. И сделал Моше так, как повелел Г-сподь, и взошли они на гору Ор пред глазами всей общины. И снял Моше с Аарона одежды его, и облек в них Элазара, сына его. И умер там Аарон на вершине горы. И сошел Моше с Элазаром с горы. (Бемидбар 20:25-28)

Этот детальный рассказ очень важен автору Р, чтобы закрепить в сознании своей аудитории легитимность династии Великих Коэнов (Первосвященников) Иерусалимского храма. Происхождение этой династии восходит, по версии Р, к Самому Аарону, а «гарантом» правильной передачи полномочий по наследству выступает сам Моше. Есть и другие описания смерти Аарона: Деварим 10:6, место смерти там назван Бэерот Бней Яакана, но передача полномочий Элазару налицо.

Источник J

Израиль и Эдом (Бемидбар 20:14-21)
Израиль и Арад (Бемидбар 21:1-3)
Ог и Сихон (Бемидбар 21:21-35)

Рассказ оформлен письменно сравнительно поздно, но он базируется на самых древних, передававшихся из уст в уста, преданиях и балладах. Эти предания повествовали о том, как колена Израиля искали пути в Землю Обетованную. После того как ни Эдом, ни Амон и ни Моав не позволили Израилю пройти через свои земли, завоеватели прорвались, в конце концов, через земли Сихона и Ога. Одна из таких баллад вошла в окончательную редакцию полностью:

Поэтому и говорят рассказчики притч:

«войдите в Хешбон, обстроится он и утвердится, город Сихона. Ибо огонь вышел из Хешбона, пламень из города Сихона, пожрал он Ар-Моав, жителей высот Арнона. Горе тебе, Моав! погиб ты, народ Кымоша, сделавшего сынов своих беглецами, а дочерей своих пленницами Эморейского царя Сихона. И мы поразили их стрелами; погиб Хешбон до Дивона, и мы опустошили их до Нофаха, который близ Мэйдвы» (Там 21:27-30)

Богатое яркими и таинственными образами поэтическое описание захвата города Хешбона, расположенного на территории Моава, несомненно было сложено древним сказителем, который мог видеть своими глазами одно из самых крупных сражений в древнем Кнаане. Что это было за сражение, кто с кем воевал? Кто был тот древний сказитель, что увековечил память об этой битве?

«Три теории бытуют среди учёных в отношении происхождения этого короткого отрывка. (1) израильская композиция IX в. До н.э., прославляющая захват Моава царём Омри. (2) воинственная песнь, сложенная воинами Израиля после того, как они завоевали земли Эморейцев, и побуждавшая их отстроить Хешбон. (3) произведение Эморейского поэта, прославляющего победу своего народа над Моавом.

Первые две теории создают непреодолимые хронологические и текстуальные трудности. Третья теория вполне соответствует простому смыслу поэмы, но предполагает допущение, что ранний до-Израильский материал мог сохраниться в Израильских кругах, более того, мог войти в библейский канон. Однако это далеко не единственный случай, когда Библия цитирует не-Израильские источники. Как это убедительно показал Й. Кауфман, израильские пророки не боялись использовать древнейшие, не-израильские произведения, в особенности сатирические песни, адресованные другим нациям, которые они переосмысливали, с тем, чтобы через них выразить слова, обращённые Всевышним к разным народам (Йешаяу гл. 15-16, 20:1-10, 23, Йирмеяу 46:1-26, 47:2-7, 48:1-6, 20-39, 45-46, 49:7-39, Амос 1:3-2:3).

Важность сказания о Хешбоне для израильской историографии хорошо видна из того, что это сказание цитирует Йирмеяу (48:45-46). Сама история завоевания Моава Эморейцами отражена во многих пророчествах (Йешаяу 15:2-7, 16:6-11, Йирмеяу 48:1-6, 16-24, 29-38, 41-46). /…/

Из песни о Хешбоне мы можем сделать вывод, что власть Сихона не простиралась далее Хешбона. Вполне возможно, что границы Сихона и Ога, описанные в книгах Деварим и Йеошуа, отражают территориальное разделение в Заиорданье во времена царя Шломо. Царство Ога и удел колена Менаше соответствуют девятому и двенадцатому округу Шломо (Мелахим 4:14)»[ii]

Итак, песнь о Хешбоне описывает сражение между Моавом и Эморейцами. В отношении побеждённых, т.е. Моавитского царства, у историков имеется достаточно письменных свидетельств. Сложнее обстоит дело с Эморейцами, с теми, кто вышел победителем.

Когда и где жило это племя? На каком языке говорило? Как созданная им баллада вошла в культурный обиход Израиля? Читаем ли мы её сегодня на языке оригинала, или же в переложении на танахический иврит, и если так, то кем было сделано это переложение?

«Название древнего нарда и страны, многократно упоминаемое в ТВАНВХе, в иероглифических и клинописных документах. Первоначальное значение этого названия в клинописных, а также в иероглифических свидетельствах не вполне понятно. В некоторых случаях оно используется как собирательный этнографический термин, обозначающий западно-семитские племена /../ , а в некоторых случаях — как термин государственно-географический, обозначающий царства в Сирии.

В ТАНАХЕ у названия Эморейцы также нет единого значения. Много раз так называют древних обитателей Кнаана, точнее тех, кто жил оседло, в отличие от кочевников. В других же случаев так называют одно из племён Кнаана /…/ которое было ассимилировано сынами Изриля»[iii]

Но есть и иной взгляд на то, кем же были Эморейцы, и его приводит в своей знаменитой монографии «Начало Израиля» известный израильский археолог Исраэль Финкельштейн:

«Он [Уильям Олбрайт –М. Р.] утверждает, что разрушение городской культуры в период ранней бронзы стало следствием внезапного вторжения или внезапной миграции кочевников с Северо-востока. У. Олбрайт отождествил этих мигрантов с племенем Эморейцев, которое часто упоминается в месопотамских источниках»[iv]

На самом деле, между этими двумя концепциями общего больше, чем различий. С учётом того, что знаменитое «разрушение периода ранней бронзы» относится к концу третьего тысячелетия до н.э., вполне можно допустить, что кочевые, некогда, племена Эморейцев осели на территории Кнаана, смешались с местным населением, и через тысячу лет представляли собой скорее оседлое, чем кочевое население. Если, вслед за У. Олбрайтом, считать термин Эморейцы названием большой группы западно-семитских племён, то вопрос о дате сражения под Хешбоном теряет смысл. Войны между различными племенными союзами продолжались столетия и тысячелетия, один город, тот же Хешбон, мог переходить из рук в руки многократно. Сегодня он был главным оплотом Амона, а «завтра» (через пару столетий, точнее) превращался в священную столицу Эморейцев. Если правилен такой взгляд, то и песнь о Хешбоне — не более чем отрывок из куда более пространной баллады, где воспевались все бесчисленные победы Эморейцев.

Допустим, однако, что с течением времени значение слова Эморейцы постепенно менялось, и что к концу второго тысячелетия до н.э. это название было чётко зарезервировано за одним из племён, населявших Кнаан, в основном — Заиорданье, что это племя занимало территорию, пусть менявшуюся, но имевшую своё небольшое жёсткое ядро (древнюю столицу Хешбон), и что это племя граничило с племенами Амона и Моава. В этом случае вопрос о том, когда произошло сражение при Хешбоне становится вполне правомерным. Как указал Дж. Милгром, та «политическая карта», которая подразумевается как в повествовании самых ранних танахиченских авторов, J и Е, так и в книгах Йеошуа и Судей, соответствует, в целом, территориальному делению времён Шломо. Авторы этих произведений смело обращались к событиям и героям самых ранних времён, в плане хронологии они никаких ограничений не признавали, но своих древних героев они, невольно и неосознанно, размещали именно на этой политико-географической карте. Исходя из этого, именно времена царя Шломо можно считать самой ранней границей «исторически достоверного» в рассказах источников J и E, в том числе в рассказе про Ога и Сихона. А раз так, не стоит отодвигать возможную дату сражения у Хешбона раньше конца второго тысячелетия до н.э.

Особый интерес представляет вопрос о языке оригинала песни о Хешбоне. Хотя письменных документов эморейско-кнаанского происхождения до нас не дошло, все сходятся во мнении, что язык Эморейцев (во всяком случае, того племени, которое так называло себя в конце второго тысячелетия до н.э.) относился к западно-семитской группе языков, и не сильно отличался от иврита. Если формулировать точнее, то в конце второго тысячелетия до н.э. обитатели Кнаана говорили на десятках различных диалектов протокнаанского языка, при этом все они с грехом пополам понимали друг друга, а некоторые, наиболее образованные, хорошо владели несколькими диалектами. На каком именно из диалектов была создана песнь о Хешбоне, мы знать не можем. В любом случае, песнь передавалась из уст в уста столетиями, пока не была впервые записана автором J. Те, кто читают ТАНАХ в оригинале, наверняка обратят внимание, что песнь о Хешбоне заметно отличается от других частей рассказа об Оге и Сихоне как архаичным синтаксисом, так и использованием таких географических названий, которые сегодня нам трудно идентифицировать однозначно. Записывая этот древний текст, автор J сохранил, насколько возможно, возвышенный стиль оригинала, но сумел, при этом, приблизить и сделать песнь Хешбона понятной своей аудитории, и тем, кто мог читать на иврите, и тем, кто мог просто слушать, как читают вслух эту поэму грамотные хранители и переписчики свитков.

Перед нами — редкая возможность заглянуть в «творческую лабораторию» автора J. Он, несомненно, ориентировался на самую широкую и разнообразную аудиторию. С одной стороны, он готовил всеобъемлющее историческое повествование, охватывающее не только собственно исторический нарратив, но и все аспекты культа, обычного и писанного права Израиля, описывающее отношения как между свободными людьми, так и между рабом и хозяином, отношения в семье, общественные и нравственные нормы, которые он стремился укоренить в народе. Это повествование предназначено для «чтения глазом» и адресованное узкому кругу коэнов и придворных. С другой стороны, он хотел, чтобы простые люди тоже могли прикоснуться к этой сокровищнице, и потому отдельные части явно ориентированы именно на «слушающее и слышащее ухо», на устное восприятие. В этих частях автор стремился бережно сохранить поэтическую форму оригинала, которым он воспользовался, его возвышенную торжественность. И эта двойственная задача потребовала от него создания совершенно нового, литературного, языка, неизмеримо более богатого, яркого и образного, чем язык древних хроник и храмовых документов, того языка, который он застал, приступая к своей великой миссии. Автор J поистине является создателем языка, который мы называем танахическим ивритом, точнее — основного, нормативного, преобладающего в ТАНАХе иврита. Встречаются в повествовании J и архаичные языковые включения, но только там, где они востребованы общим художественным замыслом.

Автор J охотно и со знанием дела включал в своё повествование все те первичные источники, которые были ему доступны, а доступна ему была большая часть того культурного наследия, которое к тому времени скопил народ Израиля. Это были и древние хроники, и записи царских писцов, не дошедшие до наших дней, но, несомненно, достаточно содержательные, хронологически упорядоченные и «идейно-выдержанные». Мы видим именно такого рода исходный материал в прозаической части рассказа про Ога и Сихона. Более того, оглядыаясь назад, мы можем уверенно отнести к таким историческим первоисточникам и рассказы про Израиль и Эдом, Израиль и Арад, многие ранее упомянутые исторические рассказы. Но, наряду с работой в царских и храмовых архивами, куда он, несомненно, имел доступ, автор J умел и любил слушать vox populi, а именно древних сказителей, как своих, израильских, так и иноязычных.

«Ивритская Энциклопедия» указывает, что племя Эморейцев, как и другие племена Кнаана, было ассимилировано, с течением времени народом Израиля. Но такого рода ассимиляция, как мы уже не раз отмечали, всегда была процессом двусторонним, процессом сближения и взаимного обогащения разных культур. Именно гениальному автору J, как и авторам книг пророков, мы обязаны, в значительной мере, тем, что культурные сокровища, историческая память, поэтические красоты языков прото-израильского и до-израильского населения Кнаана не исчезли бесследно, но соединились, обогатили и дополнили друг друга, с тем чтобы вызреть, усовершенствоваться, подняться на новый духовный уровень и обрести свою вечную жизнь в Книге Книг.

Источник Е

Медный змей

И послал Г-сподь на народ змеев сарафов, и жалили они народ, и умерло много народу из Исраэйльтян. И пришел народ к Моше, и сказали они: согрешили мы, что говорили против Г-спода и против тебя; помолись Г-споду, чтоб удалил от нас змеев. И молился Моше за народ. И Г-сподь сказал Моше: сделай себе сарафа и возложи его на шест; и будет, всякий ужаленный, если взглянет на него, то останется жив. И сделал Моше змея медного, и возложил его на шест, и было, если змей жалил человека, то, взглянув на медного змея, тот оставался жив (Бемидбар 21:6-9)

В цитируемом отрывке дважды встречается слово Сараф» Д. Йосифон, как и большинство современных переводчиков на европейские языки, даёт это слово без перевода, в транслитерации. Это, безусловно, самое правильное решение. Те переводчики, которые пытались найти русский эквивалент этому слову, сталкивались с непреодолимыми трудностями, и вынуждены были переводить его, в том же абзаце, как разные части речи, то как прилагательное, то как существительное (Ф. Гурфинкель, Ш. Гирш). Судя по огласовке и по контексту, в обоих случаях Сараф — это существительное. На первый взгляд, это — синоним, пусть и неполный, слова змей. В самом деле, Всевышний велит сделать Сарафа, Моше исполняет его приказание в точности, и делает змея.

Однако для правильного понимания смысла слова Сараф следует проанализировать все (или большинство) случаев его использования в ТАНАХе. И тогда мы увидим, что значение этого слова очень широко варьируется. Более того, следует включить в поле зрения и те образы в других религиях и культурах, которые имеют некое зрительное сходство с нашим танахическим Сарафом:

«Медный змей, также именуемый Сараф, Сараф был, согласно Йешаяу, летающим змеем (Йешаяу 6:2, 14:29, 30:6) Древний Египет — это родина изображений летающего змея. Так, ручки трона Тутанхамона представляют собой двукрылых или четырёхкрылых змеев. Сами змеи стоят позади сидения. Змея (Урей), которая стоит вертикально на своём хвосте, это один из символов власти Фараона. Были также найдены крылатые Уреи кнаанского периода, что подтверждает, насколько широко образ крылатой змеи был известен в Древнем Израиле. Сарафы в Видении Йешаяу лучше всего понятны именно в свете этой египетской символики крылатого Урея. И Уреи, и Серафы стоят. Четыре крыла Урея символизируют четыре стороны Света, а Серафы провозглашают «Полна вся Земля слаавы Его». Уреи изрыгают огонь на врагов Фараона. Серафы трёхкратно возглашают «Свят, свят, свят» и Храм наполняется дымом. Уреи обладают руками, ногами и человеческим лицом. Также и Сарафы (Там 6:2)»[v]

Итак, для Дж. Мильгрома Сараф это Урей, каким-то образом перелетевший из египетского культа Фараона в Израильский культ поклонения Единому.

Пред Ним стоят серафимы; шесть крыльев, шесть крыльев у одного (у каждого из них): двумя прикрывает он лицо свое и двумя прикрывает он ноги свои, и двумя летает. И взывал один к другому, и сказал: свят, свят, свят Г-сподь Ц-ваот! вся земля полна славы Его! И заколебались косяки (дверей) от голоса взывавших, и дом наполнился дымом. И сказал я: горе мне! я погиб, ибо я человек с нечистыми устами, и среди народа, чьи уста нечисты, живу я, — а очи мои видели Царя, Г-спода Ц-ваота. И подлетел ко мне один из серафимов, и в руке его уголь горящий, (что) взял он щипцами с жертвенника, И коснулся он (углем) уст моих, и сказал: вот, коснулось это уст твоих, и грех твой снят будет, и вина твоя будет прощена. И услышал я голос Г-спода, говорящего: кого пошлю Я и кто пойдет для нас? И сказал я: вот я, пошли меня. (Йшаяу 6:2-8)

При внимательном рассмотрении мы видим, однако, что сходство далеко не полное, более того, некоторые аналогии довольно натянуты. Огонь исторгаемый Уреем — это орудие против врагов, дым, сопровождающий трёхкратное освящение — это нечто вроде фимиама, прославления, у Йешаяу, в его самом знаменитом пророчестве, никакого намёка на врагов нет. Наконец, самое важное в Видении Йешаяу, а именно та чудесная трансформация, которую претерпевают его уста, и особый дар «духовного слуха», который обретает пророк, уводят нас очень далеко от Урея. Возможно, некий первичный посыл, какое-то знакомство с образом Урея у пророка имелось. Но в его Видении этот образ преобразился совершенно неузнаваемо, и потому правы переводчики, которые в знаменитом Откровении Йешаяу на русском пишут не Сарафы, и именно Серафимы, указывая, тем самым, на существенное отличие от Сарафа.

Для правильного понимания слова Сараф (סרף) следует принять во внимание, что те же самые корневые согласные ס-ר-ף являются глагольной основой, и встречаются в ТАНАХе в значении «сжигать, испепелять»: «и сожжёт его на дровах огнём» (Ваикра 4:12), «и сожгли её на огне» (Иирмеяу 34:22) этот же корень обозначает прилагательное «сожжён» (см. Ваикра 10:16 «но он сожжён был») Можно полагать, что именно эта глагольная форма является первичной, и восходит к угаритскому корню ס-ר-ף. Этот глагол, в его значении «жечь» часто употребляется в Гемаре, в Мидрашах, у Ришоним и т.п. как в буквальном, так и в переносном, расширительном смысле Именно как глагол этот корень прочно вошёл в современный иврит в смысле «жечь»

Как отглагольное существительное ס-ר-ף также встречается в ТАНАХЕ, но не очень часто. Судя по контексту, это уже вторичное употребление корня, в смысле «жгучий, жгущий» Важно обратить внимание, что при описании змей, которых наслал Всевышний в наказание, это слово использовано во множественном числе, с определённым артиклем. В русском это смотрится, как прилагательное, но в иврите это существительное, причём имя нарицательное, а не имя собственное. Именно в этом смысле корень употребляется в Бемидбар 21:6 «и послал змеев сарафов» (буквально — жгущих). В этом же смысле слово использовано в Йешаяу 30:6 «летучий дракон» (пер. Д. Йосифона). Дракон, в данном случае, не самый удачный эквивалент, ס-ר-ף это нечто вполне земное, с чем человек сталкивается в реальной жизни. Синодальный перевод точнее «летучие змеи» (слово «летучий» в оригинале имеется). Важно отметить, что только у Йешаяу мы встречаем Летучего Сарафа. В Истории про Медного Змея Сараф ползает по земле. Мы видим, что в пророческом видении Йешаяу (30:6) сараф постепенно обретает сверхъестественные, мистические черты, но это новое значение термина отражает особый, возвышенный и мистический строй мысли пророка, а не какое-либо внешнее влияние или заимствование.

В современном иврите слово Сараф в этом значении употребляется редко, только как нарочито возвышенная, архаичная форма речи. Так, одного из дальних предков У.Ц. Гринберга, известного своим молитвенным экстазом хасидского цадика, называли Сараф. При этом объясняли, что к нему нельзя приближаться во время молитвы. В данном случае Сараф это нечто устрашающее.

Наоми Шемер в самой, наверное, известной израильской песне «золотой Иерусалим» использует такую многослойную и дерзкую метафору:

כי שמך צורב את השפתיים
כנשיקת שרף

…. и твоё имя (Иерусалим) обжигает мне губы, как поцелуй Сарафа. Поэтесса не только не боится приближаться к Сарафу, она жаждет его поцеловать! Перед нами нечто сверхчеловеческое, неземное, мистическое, но уже не грозное и устрашающее, а манящее и влекущее.

Наконец, у этого же корня ס-ר-ף есть и третье значение, производное, переносное от второго значения. В третьем значении слово используется В ТАНАХе только во множественном числе, и обозначает некое сверхъестественное существо, возможно — разновидность ангела. «Пред Ним стоят Серафимы» (Д. Йосифон) «вокруг Него стоят Серафимы» (синодальный перевод) В данном случае перевод «крылатые змеи» едва ли подходит. Слово использовано во множественном числе, но без артикля. Это означает, что перед нами имя собственное, особое название для шестикрылых существ, которых нет в реальном мире. Это вовсе не змеи-сарафы, у которых отросли крылья. Это качественно иная сущность.

В этом, третьем значении слово используется в Известной строке Пасхальной Аггады «и вывел Он народ из Египта не посредством Ангела, и не посредством Сарафа». Слово Сараф тут употреблено в единственном числе, но из контекста очевидно, что это никак не змей, а именно некая разновидность ангела, существо, наделённое огромной провиденциальной мощью.

Мы видим, что слово Сараф претерпело весьма существенные смысловые изменения. Насколько все три обозначенных нами смысловых пласта уже проглядывают в истории со змеями в Пустыне?

Не будем торопиться с ответом…

___

[i] Jacob Milgrom The JPS Torah Commentary Numbers NY 1990 p. 166

[ii] Jacob Milgrom The JPS Torah Commentary Numbers NY 1990 p. 462-463

[iii] האנציקלופדיה העברית Encyclopedia Hebraica כרך רבעי עמ’ 138

[iv] ישראל פינקלשטיין ניל אשר סילברמן ראשית ישראל אוניברסיטה ת»א תשס»ג עמ’ 311

[v] Jacob Milgrom The JPS Torah Commentary Numbers NY 1990 p. 459-460