Многие из песнопений звучали для израильтянина IX в. до н.э. как для нас звучат Кантемир и Ломоносов. В это время бытовали десятки местных диалектов разговорного иврита, существенно друг от друга отличавшихся… Результатом стал качественно новый языковый стандарт, быстро завоевавший незыблемый авторитет.

Недельный раздел Маттот — Масэй

Михаил Ривкин

Источник Р

Законы об аннулировании женских обетов (Бемидбар 30:1-17)

Победа над Мидьянитянами (там 31:1-54)

Перед нами один из тех прото-мидрашей, расширяющих и дополняющих древнейший корпус преданий о войнах Израиля. Составитель версии Р зачастую брал за основу такое древнее предание, но добавлял к нему, как «собственный материал», подробное перечисление убитых врагов и захваченной добычи. Такие же героические рассказы о том, как сыны Израиля побеждали и истребляли, по слову Всевышнего, своих многочисленных врагов, мы находим и в книге Хроник (Диврей а-Ямим) автором которой был (и) тот же (те же) выходец (ы) из кругов иерусалимских коэнов, который окончательно отредактировал источник Р. Для него характерна тяга к преувеличениям и к многозначным числам. В этой книге содержится и рассказ о войне против племени кушитов (IIДиврей а-Ямим 14:8-14). Этот рассказ завершается такими словами:

И поразили все города вокруг Герара, потому что напал на них страх Г-сподень; и разграбили все города, потому, что добычи было много в них. Также и пастушеские шатры поразили, и угнали много мелкого скота и верблюдов, и вернулись в Йерушалаим. (там 14:13-14)

Упомянутые кушиты относились к племенному союзу Мидьян. Вообще кушиты в ТАНАХе — это племена кочевников в пустыне. Мидьянитяне досаждали Израилю в разные времена. Известна война Гидеона против Мидьянитян. Также и во времена Хашмонеев шли постоянные войны между Иудеей и Мидьяном. Возможно, что рассказ в Диврей а-Ямим основан на неких исторических событиях. Во времена Второго Храма соперничество между Иудеей и Мидьяном было постоянным. Однако у нас нет достоверных исторических хроник того периода, поэтому указать точное место и время войны против Мидьяна, описанной в этом эпизоде, невозможно.

Всевышний повелел Моше:

И сказал Г-сподь Моше, говоря: Отомсти за сынов Исраэйля Мидьянитянам, затем приобщишься к народу твоему (Бемидбар 31:1-2)

Перед нами — короткий отрывок из длинного повествования о последних днях Моше, многие важные моменты которого восстановить невозможно. Так, нам не понятно, за что же именно следует отомстить Мидьянитянам. С того момента, как Пинхас поразил копьём Козби бат Цур, между Израилем и Мидьяном царила смертельная вражда и действовали законы кровной мести, т.е. обе стороны постоянно мстили друг другу, без перерыва. В дошедшей до нас версии рассказа заметны все отличительные черты прото-мидраша (расширения): не только пять «царей» Мидьяна убили, но и Билама бен Беора (там 31: 8, этот же рассказ в Йеошуа 13:22). С этим, повествовательны, отрывком смешан воедино отрывок нормативно-галахический (там 31:19-24).

Образцом для этого рассказа послужил рассказ о войне против Амалека. Рассказ о войне с Амалеком — первичен, рассказ о войне с Мидьяном повторяет его во многих важных деталях:

Помни, что сделал тебе Амалэйк (Деварим 25:17)

Враждуйте с Мидьянитянами и поражайте их (Бемидбар 25:17)

В рассказе о войне Шауля против Амалека, имеющем реальную историческую основу, сказано, что царь Шауль не исполнил повеление Шмуэля полностью истребить всё это племя, за что пророк на Шауля разгневался. Что-то похожее происходит и в нашем рассказе: Моше сильно гневается на военачальников за то, что те оставили в живых женщин. Далее сказано, что добычу разделили между воинами и между остальным народом поровну. Далее сказано, что военачальники пожертвовали своё золото в Шатёр Соборный — и эта деталь имеет некую историческую основу. Именно таков был обычай во времена Второго Храма: жертвовать всё завоёванное в войнах золото в пользу Храма, в этот период Иерусалимский Храм был очень богат золотой утварью.

Наделы колен в Заиорданье (Бемидбар 32:1-42)

Походы сынов Израиля (там 33:1-49)

Общие законы, обязательные для сынов Израиля после того как они завоюют Кнаан (там 33:50-56)

Страну следует разделить между коленами по жребию, с учётом численности каждого колена. В книге Йеошуа рассказано, что когда Кнаан был завоёван, именно так и поступил вождь народа — Йеошуа бин Нун. Кроме того, в этом разделе ещё раз настойчиво подчёркнута необходимость прогнать всех местных жителей, дабы не стали те «колючками в глазах ваших и шипами в боках ваших». Эта идея несколько раз повторяется в книге Йеошуа.

Границы Страны Израиля (там 34:1-29)

В ТАНАХе многократно указаны границы Страны Израиля, какими их хотели бы видеть авторы. Как правило, это именно пожелания и амбиции, но никак не те реальные границы, в которых существовал Израиль, В нашей главе границы описаны особенно подробно, но и это — не более чем смелые мечты, никогда даже не приблизившиеся к своей реализации.

Города Левитов (там 35:1-8)

Во времена Первого Храма у Левитов не было своего удела. Однако в период Второго Храма политическое влияние Левитов сильно возросло, они стали обладателями обширных наделов и целых городов (Нехемия 13:10). Надо полагать, что Левитам было важно узаконить этот кардинальный «чёрный передел», ссылая на повеления, которые, в своё время, исходили от самого Моше, даровавшего Левитам города и выгоны для скота.

Города-убежища (там 35:9-34)

Обычай городов-убежищ, призванный прервать бесконечную цепочку кровной мести, уходит корнями в самую далёкую древность и известен, в той или иной форме, многим народам. Новация нашей недельной главы состоит именно в том, что убийца злонамеренный не может спрятаться в таком городе-убежище. При этом, наша недельная глава ограничивает пребывание невольного, не злонамеренного убийцы в городах убежищах. После смерти Великого коэна он имеет право выйти «в большой мир», и никто более не смеет его преследовать (там 35:28). Кроме того, город-убежище уже не является религиозной святыней, некоей «запретной территорией» на которую вовсе не распространяются законы человеческие. И на эти города тоже распространяются общие правовые нормы. Если случилось несчастье и человек погиб, то виновник его гибели сразу же скрывался в город-убежище, чтобы избежать автоматически-неизбежной беспощадной кровной мести родни убитого. На этой стадии статус виновника смерти отчасти напоминает сегодняшнее предварительное заключение. Там он и находился, до тех пор, пока не его не вызывала на суд община. Если в ходе разбирательства выяснялось, что он убил умышленно, его осуждали на смерть и казнили, в этом случае город-убежище его не принимал. Если же виновный сумел доказать, что у него не было злого умысла, и что он причинил смерть по неосторожности, он оставался в городе-убежище. На этой стадии его статус близок к современному лишению свободы. Если виновник гибели выходил из города-убежища до смерти Великого коэна, то кровный мститель имел полное право его убить, и не подлежал за это ответственности.

Дочери Целофхада (там 36:1-12)

На этой неделе мы заканчиваем чтение книги Бемидбар и прощаемся с двумя ранними текстуальными источниками — J и Е. Имеет смысл подвести некий промежуточный итог и ещё раз обобщить главные характерные черты этих источников. Для двух ранних повествований типичен сравнительно небольшой объём «собственного материала». Главное к чему стремились их авторы — это сохранить в письменном виде хотя бы какую-то часть великого множества устных легенд, гимнов и притч, которые передавались веками из рода в род, были окружены ореолом святости, но постепенно уступали своё центральное место в культуре древнего Израиля, по мере того как письменное повествование вытесняло устный сказ. Авторам предстояло решить сложнейшую задачу: вместить в ограниченный объём текста безграничное множество преданий. Отказаться от одного из них, вычеркнуть из коллективной памяти народа нечто, хранимое дотоле веками — на это авторы пойти просто не могли. При анализе книги Брейшит мы уже указывали, как именно решалась эта, общая для всех историков, задача «объять необъятное». Отметим ещё раз главное:

«В древневосточном обществе (но не только в нём!) нормой и даже доблестью было вести себя так, как как все и поступать так, как поступали испокон веков предки. В ближневосточном бытописании такая установка сказывалась в стремлении историописцев возможно полнее воспроизвести традиционное, привычное, т.е. безусловно правильное и истинное»[i]

Легче всего было воспроизводить «традиционное, привычное» тогда, когда это «традиционное» выступало в форме гимнов и песнопений, которые передавались изустно с точностью до одного слова и даже до одной буквы. И с той же точностью эти древние гимны вошли в письменные источники. Но и в прозаической форме народная память хранила великое множество преданий и притч. Иногда эти притчи передавались в развёрнутой форме, иногда — в редуцированной, урезанной форме, зачастую — как намёк, как «цитата-подсказка», услышав которую слушатель сам должен был вспомнить всё остальное. Особенно много таких «цитат-подсказок» в книге Брейшит, но и в дальнейшем они встречаются. Не всегда авторы письменных источников сами точно понимали, на какие именно события намекала та или иная «подсказка», но и в этом случае они не могли просо эту «подсказку» убрать. Им приходилось вновь и вновь её переосмысливать, искать для неё подходящий исторический контекст увязывать её с теми или иными героями и событиями

Хорошим примером такой непонятной, но неустранимой «цитаты-подсказки» является угроза Всевышнего истребить Израиля в наказание за грехи, и, взамен, возвысить новый народа, который должен народиться от Моше. После такой угрозы Моше приходится долго упрашивать Всевышнего, чтобы тот отказался от своих страшных намерений и ограничился бы наказанием тех, кто непосредственно виновен в грехе. В источнике J этот лейтмотив встречается в рассказе о Разведчиках (Бемидбар 14:11-25). В источнике Е — в рассказе о Грехе Тельца (Шемот 32:7-14). Наконец, в самом позднем источнике, Р, мы видим эту тему в рассказе о Разведчиках (Бемидбар 14:26-39), а также в рассказе о том, как взбунтовалась «община сынов Израиля» после гибели Кораха, и Моше остановил уже начавшийся мор, не дав ему развернуться (Бемидбар 17:6-15).

Уже то, что этот лейтмотив встречается в трёх разных источниках, указывает на его глубокую древность, на то, что он был очень хорошо знаком потенциальной аудитории, которая безошибочно узнавала его в самых разных повествовательных контекстах и отлично понимала тот его скрытый смысл, который сами авторы письменных источников не хотели проговаривать открытым текстом, либо даже не до конца понимали, настолько архаичен и далёк от верований и представлений эпохи Первого Храма был этот смысл. Зачастую народная память и народные верования упорно не желают уступать новым веяниям, даже когда эти веяния уже полностью подчинили себе официальный культ и официальную религиозную доктрину. Особенно заметно это упорство коллективной народной памяти в тех случаях, когда речь идёт о верованиях «негативных», т.е. верованиях в некие тёмные, страшные, разрушительные силы.

В рассказе про «Билама из Дер Алы» мы уже упоминали, что во многих архаичных мифологиях присутствует, так или иначе, мотив гибели Мироздания, возвращения к первозданному хаосу и мраку[ii]. Главное отличие семитского мифа про «Билама из Дер Алы» от большинства хтонических (описывающих Гибель Мироздания) мифов состоит в том, что возврат к всеобщему Хаосу, оказывается, можно предотвратить, если правильно выстроить стратегию отношений с теми самыми хтоническими божествами, которые этой гибелью постоянно грозят, например — с Шагар. Интересно, что эта стратегия включает два компонента. Во-первых, нужны жертвоприношения — и их может принести любой храмовый жрец, во-вторых, хтонические божества нужно задобрить и уговорить, и эту исключительную миссию может взять на себя только герой-заступник, наделённый особым провиденциальным даром, способный и слышать богов, и говорить с ними.

Очевидно, сходные хтонические мифы бытовали на самых ранних этапах и среди народа Израиля. В них говорилось о том, что Израилю, в какой-то момент, грозила полная гибель. Разумеется, масштаб катастрофы ограничен тут рамками Израиля, но этого вполне хватало, чтобы такая катастрофа воспринималась древними израильтянами как глобальная по своим масштабам и абсолютная в свой трагичности. С течением времени, по мере утверждения монолатрии и искоренения культа всех богов, кроме Единого, а также по мере утверждения безграничного авторитета Моше, этот жуткий архаичный сюжет претерпел некую эволюцию. В более поздних версиях говорилось, что Всевышний окончательно разочаровался в Израиле, который грешил против Него, и хотел начать историю Избранного Народа с чистого листа, произведя его от безупречного и абсолютно преданного Ему родоначальника. А в роли героя-заступника выступал уже сам Моше, который всячески уговаривает и убеждает Творца отказаться от неподобающих ему жутких замыслов, и ограничить свой пылающий гнев теми, кто реально согрешил. В чём именно состоял грех Израиля. каждый из трёх авторов разных источников решал сам, но центральный мотив грозящей гибели и спасения благодаря заступнику Моше удержан всеми ими. Перед нами некая «бледная», по меткому выражению Г. Гункеля, версия хтонического мифа, на который письменные источники лишь глухо намекают, но который аудитория безошибочно узнаёт

Ещё одной характерной особенностью источника J является повышенное внимание к женским образам. Именно из этого источника мы узнаём про то, как Авраам выдавал Сарру за свою сестру (Брейшит 12:10-20), про бедствия Агари и Ишмаэля (там 16:1-2, 4-14), про рождение сыновей Ривки и её предшествовавшее ему откровение (там 25:21-27), про то, как Ицхак выдавал Ривку за свою сестру (там 26, 1-11), про сложные отношения Яакова с двумя сёстрами (там 29:1-30), про удивительные приключения Тамар и Йеуды (38:1-30), про жену Потифара (там 39:1-23), про то, как мать Моше пустила его в плавание по водам реки, а сестра Моше и дочь Паро — вытащили его из воды (Шемот 2:1-9). Некоторые исследователи, например Р. Фридман, предлагают объяснить повышенное внимание к женским персонажам тем, что и сам автор источника J был женщиной:

«Намного сложнее обстоит дело с J. Поскольку этот документ возник при иудейском дворе (или, как минимум, отражал его интересы), он возник в среде, где определенным статусом обладали не только мужчины, но и женщины. Иными словами, даже в обществе, в котором доминировали мужчины, женщины из высших слоев могли иметь больше власти, привилегий и образования, чем мужчины из более низких слоев.[68] Значит, возможность женского авторства здесь гораздо выше, чем с Е. Кроме того, материалы J, в целом, уделяют женщинам гораздо больше внимания, чем Е, и гораздо более чутко подходят к этому вопросу. Скажем, в Е нет ничего сопоставимого с историей Фамарь в Быт 38 (J). И дело не только в том, что Фамарь — значимый персонаж главы. Дело в том, что рассказ сочувствует несправедливости, совершенной с этой женщиной. Автор подробно рассказывает, как она боролась с этой несправедливостью, а под конец вкладывает в уста мужчины (Иуды) признание, что он был не прав, а она права.

Это не доказывает, что документ J написала женщина. Однако это означает, что считать мужское авторство самоочевидным мы в данном случае не можем. Да, действительно, писцами-книжниками в древнем Израиле были мужчины, а потому мужское авторство вероятно. Но это само по себе не исключает возможности, что данное сочинение, которое впоследствии понравилось и было оценено многими, принадлежит женщине»[iii]

Р. Э. Фридман упоминает о влиянии женщин высшего класса, но совсем не касается ключевого вопроса: были ли среди этих женщин хотя бы некоторые, знавшие грамоту. Никаких указаний на это у нас нет. Да и сам по себе грамотность — это только необходимое, но не достаточное условие! Автор J демонстрирует невероятную эрудицию, широчайшее знакомство и с народным фольклором, и с древними храмовыми гимнами, и с мифологией других народов, и с теми историческими хрониками, которые описывали ранний период истории Израиля, но не дошли до нас в оригинале. Можно ли ожидать от женщины тех времён такого серьёзного образования?

Так или иначе, некий неуловимый женский флёр, некая таинственная «вечная женственность» и сегодня веют на нас со страниц этого поразительного произведения. Особенно это заметно в исключительном художественном даровании автора J, который умеет немногими словами, одним ярким образом, передать переживания волнения, страхи надежды и верования своих персонажей

Как правильно отметил в своё время Э. Ауэрбах, нам трудно представить себе внешний антураж героев Торы, мы не знаем во что они были одеты, какими орудиями труда пользовались, какими мечами сражались. Более того, их мысли и чувства, логика их поступков нам тоже иногда не ясны. Вот как резюмирует Э. Ауэрбах одну из самых знаменитых сцен в ТАНАХе — Акедат Ицхак:

«Из явлений выхватывается только то, что важно для конечных целей действия, всё остальное скрыто во мраке, подчёркиваются только решающие, кульминационные моменты действия, всё находящееся между ними лишено существенности, время и пространства оставлены без определения и нуждаются в особом толковании, мысли и чувства не высказаны, их лишь подсказывают нам молчание и отрывочные слова /…/ всё гораздо более едино и цельно, но остаётся загадочным и тёмным задним планом»[iv]

Сам Э. Аурэбах дважды упоминает в своём труде, что исследуемый отрывок относится к источнику Е, но никаких определённых выводов из этого не делает. Как можно понять, для него все перечисленные выше особенности характерны для всего текста Торы, более того, для всего текста ТАНАХа. Однако даже те немногие отрывки из других книг, которые он приводит, позволяют отнестись к такому обобщению осторожно. Едва ли всё вышесказанное можно отнести в полной мере к источнику J. Художественные средства этого источника намного богаче. В какой-то момент и сам Э. Ауэрбах это чувствует и даёт повествованию Торы новую характеристику, диалектичную, усложнённую, не столь однозначную, и именно эта характеристика верна для источника J:

«Стремление околдовать нас чарами художественной действительности им [библейским рассказам] чуждо, и если в стихии реально-чувственного они и создают ощущение жизненной полноты, то лишь потому, что этические, религиозные, душевные процессы, на изображение которых направлено всё внимание рассказчиков, воплощаются в чувственном материале жизни»[v]

Для автора J «художественная действительность» отнюдь не самоцель, им, действительно, движут интересы, процессы и побуждения «этические и религиозные», и именно к этим «процессам» он стремится приковать внимание своих героев, именно этими «процессами» он и стремится нас «околдовать». Но для того, чтобы «колдовство» удалось, все эти процессы следует «воплотить в чувственном материале жизни», т.е. в живых, реалистичных, психологически правдивых образах, и именно такими образами, женскими и мужскими, образами израильтян и образами иноверцев, образами главных героев и второстепенных (дочь Паро) рассказ J прямо-таки изобилует!

Следует особо отметить, что одним из средств такого «колдовского воплощения» является удивительно ясный, чистый, свежий, богатый неожиданными и новыми образами язык J. Не будет преувеличением сказать, что именно J является создателем того иврита, на котором написан ТАНАХ. И до J существовала достаточно давняя и богатая традиция дворцовых и храмовых хроник, существовали некие общие нормы правописания письменного иврита, но даже этот минимум языковых правил варьировался в широких пределах. Да и сам язык хроник был достаточно сухим и бедным. Наряду с этим, усреднённо-нормативным ивритом писцов и хронистов эпохи Первого Храма, веками передавались из уст в уста древние гимны и песнопения, сохранившие такие особенности грамматики и синтаксиса, которые уже к моменту жизни автора J воспринимались как архаичные и книжные. Многие из этих песнопений звучали для израильтянина IX в. до н.э. как для нас звучат Кантемир и Ломоносов. И, разумеется, в это же время бытовали десятки местных диалектов разговорного иврита, иногда существенно друг от друга отличавшихся. Автор J сумел выработать свой собственный, не похожий на предшественников иврит. Этот язык был ясен, прост, и понятен каждому, но при этом богат меткими сравнениями, неожиданными эпитетами, яркими метафорами. Он был хорош и для длительного внимательного чтения всего свитка целиком писцами и коэнами, и для оглашения коротких, законченных по смыслу и понятных без объяснений отрывков вслух перед самой широкой аудиторией. Многие архаичные песнопения автор включал в свой труд дословно, без всякой редакции, в силу уже упомянутого нами почтения ко всему древнему, однако почти всегда их сопровождает «собственный материал»: уточнения и объяснения, призванные правильно вписать эти древние песни в общий контекст повествования.

Результатом стал качественно новый языковый стандарт, существенно превосходивший всё, дотоле бытовавшее, и уже в силу этого быстро завоевавший незыблемый авторитет и в храмовой, и во дворцовой среде. И источник Е, и источник D, и большая часть книг пророческого корпуса были написаны именно на этом иврите. Сегодня, когда мы говорим про «иврит ТАНАХа», не стоит забывать, что был человек, который первым ввёл его в употребление.

Вот, пожалуй, главные особенности источника J, о которых стоит напомнить, прощаясь с его поразительным произведением и переходя к трудам автора, который во многом был ему обязан, но зачастую выступал как его решительный оппонент — к автору источника D.

___

[i] Иоэл Песахович Вейнберг Рождение истории «Наука» М 1993 стр. 67

[ii] Курт Хюбнер Истина Мифа «Республика» М 1996 стр. 197, 199

[iii] ריצ’רד אליוט פרידמן מי כתב את התנ»ך? דביר 1995 עמ’ 79-80

[iv] Эрих Ауэрбах Мимесис «Прогресс» м 1976 стр. 32

[v] Эрих Ауэрбах там стр. 34