Таким образом, не важно, слышим ли мы колебания воздуха или видим очертания букв, важно, что в слове (и в устном, и в письменном) мы имеем дело с отвлеченным смыслом, имеем дело не с предметом, а с информацией об этом предмете, с мыслью о нем.
НЕВИДИМЫЙ, НО СЛЫШИМЫЙ («Насо»)
Арье Барац
Предмет и Слово
Недельная глава «Насо» завершается следующими словами: «Когда Моше входил в шатер соборный, чтобы говорить с Ним, слышал он голос, говоривший ему над покровом, что на ковчеге откровения, между двумя крувим, и Он говорил ему». (Бемидбар 7:89)
Как известно, видимые золотые крувим не обладали какой-либо «божественностью» и служили как бы седалищем невидимого Бога Израиля. Иными словами, крувим являлись своеобразной драгоценной рамкой, очерчивающей пустое пространство и дополнительным образом подчеркивающей незримость Создателя.
Сыны Израиля узнали, — а точнее даже услышали, — что их Бог невидим, от Него самого:
«Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя богов других, кроме Меня. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой» (Шмот 5:6-10).
Но каким образом не имеющее никакого вида, никакого зримого облика Существо в то же время может быть Существом говорящим? Каким образом обитающий «над покровом, между двумя крувим» невидимый Бог Израиля был в то же время… слышимым Богом? Разве слух не такое же чувство восприятия, как и зрение? Разве имманентный и трансцендентные миры отличаются тем, что первый из них воспринимается с помощью зрения, а второй с помощью слуха? И с другой стороны, разве «видимые», во всяком случае, имеющие зримый облик божества, когда-либо считались своими поклонниками немыми? Разве эти божества не обладали даром речи, разве они не обращались к своим служителям и приверженцам? Разве легенды и мифы древней Греции не содержат пространных диалогов между богами?
Чем таким принципиальным отличается слух от зрения, чтобы на его основе можно было бы претендовать на какую-то небывалую исключительность «невидимого» Бога, обратившегося к человеку на его языке?
По-видимому, тем, что видит человек предметы, принадлежащие этому вещественному миру, а слышит — речь, то есть суждение о предмете, которое принадлежит миру мыслей и образов, т.е. миру идеальному.
Сопоставление зрения и слуха было бы уместно, если бы в Своих явлениях Всевышний ограничивался шумовыми эффектами — громом и трубными звуками. Но Он в основном говорил!
Итак, дело заключается не столько в «видимости» и «слышимости», сколько в предметности и отвлеченности от нее.
В самом деле, хотя слова Бога Израиля поначалу и слышались («над покровом, что на ковчеге откровения, между двумя крувим»), хотя исходно они и были устными словами, они немедленно записывались Моше на свитке и далее становились письменными, то есть вполне «видимыми» словами («Моше говорил перед Израилем определенную главу и записывал, а потом другую, до тех пор пока не закончил все…» Гитин 60).
Причем эти «видимые» слова даже глубже и значимее «слышимых», на чем недвусмысленно настаивает Магараль, рассматривая эволюцию шрифта Торы от ассирийского к ивритскому и обратно («Тиферет Исраэль» 64).
Таким образом, не важно, слышим ли мы колебания воздуха или видим очертания букв, важно, что в слове (и в устном, и в письменном) мы имеем дело с отвлеченным смыслом, имеем дело не с предметом, а с информацией об этом предмете, с мыслью о нем.
Итак, когда мы говорим о «невидимом Боге» в Его противоположности как «видимым богам», так и «видимому миру», мы на самом деле имеем в виду не столько противоположность «слышимости» и «зримости», сколько противоположность непосредственной предметности и ее осмысленности.
Мысли по самому своему характеру отвлеченны, по самому своему характеру противопоставлены бытию. Слова по самой своей сути являются чем-то принципиально иным, чем предметы, которые они описывают и представляют.
Удачная аллегория
Рамбам писал:
«Различие между Ним и творениями не есть только различие между великим и малым, но — различие по виду существования. Иными словами, следует внушать каждому, что Его знание и наше знание, Его могущество и наше могущество отличаются друг от друга не как великое от малого или сильное от слабого и тому подобное, ибо сильное и слабое непременно уподобляются в том, что касается вида и их охватывает одно общее определение» …
«В тех же случаях, когда два предмета принадлежат двум различным родам, хотя бы даже восходящим к одному более общему роду, они не могут быть соотнесены никоим образом, даже согласно общепринятым первичным представлениям. Так, например, нет соотнесенности между сотней локтей и остротой перца, ибо одно принадлежит к роду качества, а другое — к роду количества. И так же нет соотношения между знанием и сладостью или между кротостью и горечью, несмотря на то, что все это подпадает под высший род качества. Так как же возможна соотнесенность между Ним, да превознесется Он, и чем-либо из сотворенного Им при том огромном различии в истине их существования, различии, глубже которого быть ничего не может?! А если бы была между ними соотнесенность, то Ему тем самым сопутствовал бы акцидент соотнесенности, и хотя это не акцидент, принадлежащий сущности Его, да превознесется Он, все же это, вообще говоря, некоторый акцидент.» (Рамбам «Путеводитель заблудших» Гл 32, 35).
Итак, согласно Рамбаму, соотнесенность между существованием предметного мира и существованием Творца принципиально труднее установима, чем соотнесенность между сотней локтей и остротой перца. Между тем приведенный Рамбамом пример все же не самый крайний. Соотнесенность между сотней локтей и остротой перца все же не столь отдаленная, чем соотнесенность между остротой перца и мыслью об этой остроте (а даже не о сотне локтей).
В самом деле, если обратиться к образам этого мира, то окажется, что ничего в нем так далеко не отстоит друг от друга, как мысль от своего предмета! Как впоследствии установила классическая философия, «мысль» и «бытие» — это две самые далеко-отстающие друг от друга реальности. Разрыв между «мыслью» и «бытием» задает образ самой предельной дистанции (как мыслимой, так и бытийствующей), и не удивительно, что при учреждении cвоего культа Всевышний прибегнул именно к этой аллегории, обратился к образу именно этой разобщенности.
Тора говорит на языке людей! — сказано в Талмуде. Иными словами, даже самые запредельные истины для своего выражения обращаются к вполне определенным образам человеческой речи и человеческих понятий.
Создатель мира пожелал этому миру открыться, пожелал как-то явиться внутри этого мира. На первый взгляд это может показаться странным. Вроде бы и так нет ничего, в чем бы Он не присутствовал, что бы Он не поддерживал ежесекундно, чему бы Он не предоставлял место в Себе, как сказано: «Куда уйду от духа Твоего и куда от Тебя убегу? Поднимусь ли в небеса — там Ты, постелю ли себе в преисподней — вот Ты! Возьму ли крылья утренней зари, поселюсь ли на краю моря, И там рука Твоя поведет меня и держать меня будет десница Твоя» (139:7).
Но Всевышний, будучи везде и во всем, пожелал явиться этому всему также и некоторым дополнительным образом, пожелал явиться в cлове. И к этому слову, как письменному, так и устному, еврейский народ испытывает величайшее почтение.
Однако уподобление Всевышнего cлову, уподобление позволяющее людям глубже и адекватнее включиться в культ Единого Бога, способно также их запутать. Люди могут понять «слышимость» Всевышнего буквально, понять Его как «Вселенский Разум».
Так, символ веры Альберта Эйнштейна, который исповедуют вместе с ним миллионы приверженцев европейской культуры, гласит: «Я верю в бога Спинозы, который проявляет себя в упорядоченной гармонии сущего, но не в Бога, который интересуется судьбами и делами людей».
И во избежание этой опасности, которая зачастую подстерегает также и вполне религиозных людей, нужно постоянно помнить символ веры другого великого математика и физика — Блеза Паскаля: «Бог Авраама, Бог Ицхака, Бог Иакова, а не бог философов и ученых».
