Александр Бермус: Путь Эсава

 274 total views (from 2022/01/01),  2 views today

Александр Бермус

Путь Эсава

(с послесловием Эллы Грайфер)

Предисловие 

Вопрос, к которому мы собираемся обратиться, относится к тем фундаментальным и, по-видимому, никогда вполне не разрешимым, константам бытия еврейского народа, и он звучит очень просто: «Что есть христианство в контексте еврейской традиции?»

С первого взгляда, ответ на этот вопрос кажется совершенно понятным и, с известной степенью огрубления, состоит из трех частей:

  • говоря об очень кратком периоде зарождения и первоначального распространения христианства в Иудее и Израиле, акцент делается на том, что христиане (назареи) представляли собой одно из течений внутри иудаизма периода разрушения Второго Храма, достаточно близкое одним течениям и сектам (кумраниты) и противостоящее другим (фарисеи и саддукеи), но, в общем и целом, не выходящее за рамки единого духовного пространства Израиля;
  • последующий двухтысячелетний период, начавшийся с разделения церкви и синагоги, и вплоть до середины XX века предстает в качестве непримиримой духовной вражды, иногда принимавшей формы социально-экономической дискриминации (например, характерные для Российской Империи модели «черты оседлости» и «процентной нормы»), а иногда приводящих к выходящим за пределы человеческого разумения катастрофам (Холокост);
  • наконец, последние несколько десятилетий, после возникновения государства Израиль, покаяния Германии за преступления, совершенные в отношении евреев, а также — пересмотра ряда оснований христианских доктрин (в первую очередь, католических), говорится о принципиальности веротерпимости и диалога между евреями и христианами, категорической недопустимости взаимной диффамации, совместной деятельности в интересах мира и др.

В наиболее ярких своих проявлениях, философия и идеология третьего периода одним из направлений межрелигиозного диалога становятся наиболее фундаментальные основания каждой из традиций, в результате чего возникают концепции «двух образов веры» (М.Бубер) или же «теологии дополнительности» (А.Барац), в основе которых находится понимание взаимной необходимости еврейской и христианской религиозных традиций.

Тем не менее, одной из проблем подобного диалога является тот факт, что он, как правило, затрагивает весьма интересные, в историческом и культурном отношении, но периферийные, в вероучительном отношении, проблемы понимания смысла отдельных пророчеств. Так, наиболее «популярной» темой для обсуждения иудеями и христианами является соответствие евангелического образа Иисуса из Галилеи — пророчествам о Машиахе. При всей горячности подобных обсуждений, ход их вполне предсказуем: утверждая что исторический Иисус и есть ожидаемый евреями Мессия (Машиах), христиане приводят соответствующие фрагменты из пророчеств Исайи, Иеремии, Даниила, ссылаются на «малых пророков» (в частности, Миху, Осию). В свою очередь, иудеи опровергают это, ссылаясь на нереализованность нескольких ключевых «условий» пришествия Машиаха (освобождение Израиля, достижение всеобщего мира и др.).

Мы сознательно оставляем в стороне вопрос о степени достоверности или случайности тех или иных совпадений между текстами ТаНаХа («Ветхого Завета») и Евангелий. Подлинная проблема нам видится в другом: несомненно, что на протяжении двухтысячелетней истории, вера в Христа-Спасителя во всем многообразии течений, представляет некоторую духовную реальность, возникшую из иудейской монотеистической традиции, но, в то же время, этой традиции противостоящую. Именно в силу того, что эта духовная реальность крайне многозначна и противоречива внутри себя самой (скажем, известен тысячелетний догматический конфликт между православной и католической церковью; более того, любые попытки совместного обсуждения и, в особенности, решения вероучительных проблем Западными и Восточными церквями, является основанием для церковного обвинения любого православного иерарха в «экуменизме»), мы сосредоточимся на догматических положениях, сформулированных в эпоху, когда межконфессиональные различия между различными течениями в христианстве не были столь заметны.

Целью настоящего исследования является осмысление Никео-Цареградского Символа Веры (далее СВ) в переводе на современный русский язык. Оригинальный текст СВ был принят на Втором Вселенском Соборе в 381 году, и доныне является основой догматических положений как Православной, так и Римско-католической, древневосточных, а также большинства протестантских церквей. Мы вполне отдаем себе отчет в том, что сама формулировка Никео-Цареградского Символа Веры во всех христианских традициях претерпела известные изменения (скажем, в Римско-католической церкви было внесено вызвавшее раскол с Восточной церковью «filioque» — догматическое утверждение об истечении Святого Духа и от Сына; редактирование СВ в Православии в эпоху патриарха Никона привело к расколу «никонианцев» и «старообрядцев» и др.). В этой связи, мы еще раз подчеркиваем, что мы принципиально воздерживаемся от обсуждения вопросов, находящихся в сфере истории церкви, но не имеющих отношения к ключевой для нас проблеме — понимания христианской религиозной традиции в отношении к породившей ее иудейской первооснове.

При этом в основании предстоящего исследования мы полагаем несколько фактов.

Во-первых, Никео-Цареградский Символ Веры представляет собой, согласно Катехизису митр. Филарета, «краткое и точное описание предмета веры христиан». Специфика этого документа в отношении к еврейской традиции заключается в том, что в его формулировках сочетаются:

  • общие для иудеев и христиан представления (вера в Единого);
  • концептуально различные, но связанные образы (Шхина и Святой Дух);
  • а также непреодолимые противоречия (возможность Боговоплощения).

Во-вторых, Никео-Цареградский Символ Веры является результатом деятельности нескольких Вселенских Соборов, т.е. выражает общецерковное мировоззрение, обладающее неопределенным духовным статусом в отношении к еврейской религиозной традиции; единственной приемлемой основой для понимания Символа Веры в отношении к еврейской традиции является ТаНаХ, в то же время, для пояснения того значения, которое отдельные формулировки СВ имеют в контексте христианской религиозной традиции, мы будем привлекать комментарии из «Катехизиса» митрополита Филарета (Дроздова), а также — «Толкования на Символ веры» В.Н.Лосского и Епископа Петра (Л’юилье).

В завершении предисловия, еще раз подчеркнем: проблема понимания фундаментальных расхождений между иудаизмом и христианством, равно как и возможностей и перспектив иудео-христианского диалога, предполагает осмысление базовых текстов каждой из традиций — в инокультурном контексте. И, в этом отношении, мы очень надеемся, что, наряду с неизбежной (и необходимой!) критикой и отвержением представленных результатов, работа взаимопонимания будет продолжена.

* * *

Первый член СВ: Верую во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. (Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого).

На первый взгляд, очевидно, что первый член СВ представляет собой явную параллель с первым призывом из «Шма»: «Слушай, Израиль! Господь — Бог наш, Господь — один! И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всей душою твоей, и всем существом твоим. И будут эти слова, которые Я заповедовал тебе сегодня, в сердце твоем, и повторяй их сыновьям твоим, и произноси их, сидя в доме твоем, находясь в дороге, ложась и вставая; и повяжи их как знак на руку твою, и будут они знаками над глазами твоими, и напиши их на дверных косяках дома твоего и на воротах твоих.» (Второзаконие 6:4 — 9)

В то же время, детальный анализ каждого из текстов позволяет выявить некоторые принципиальные разногласия и сформулировать предварительные выводы.

Действительно, как утверждает Катехизис, «веровать в Бога» означает «иметь живую уверенность в Его бытии, свойствах и действиях и всем сердцем принимать откровение Его о спасении человеческого рода». Бог выступает при этом в качестве некоторой единой субстанции, Природы, раскрывающейся в различных формах (модусах) существования, но при этом сохраняющей свое внутреннее единство. Соответственно, человеческая вера — есть некоторое субъективное, индивидуальное условие божественного воздаяния: «Без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11:6).

Важно то, что сам феномен веры в Субстанцию, предполагает неочевидность и некоторую условность предмета веры: мы можем верить в ту реальность, которая существует безотносительно к нам, вполне объективно и независимо. Напротив, через слух мы можем узнать только то, что УЖЕ присутствует в жизни и опыте. Именно эти — услышанные и принятые слова мы можем полюбить, нести их в сердце и повторять своим детям («и повторяй их сыновьям твоим»), своим домочадцам («произноси их, сидя в доме твоем»), попутчикам («находясь в дороге»), себе самому («ложась и вставая; и повяжи их как знак на руку твою»).

Иначе говоря, уже здесь, на первом шаге мы сталкиваемся с совершенно разными и, в определенной степени, противоположными образами иудейской и христианской веры. Иудейская традиция исходит из априорной связи, существующей между Всевышним и человеком, внутри которой исповедание веры неразрывно связано с действием слуха («слушай»), речи («повторяй», «произноси»), повседневного ритма жизни («ложась и вставая»), одевания («повяжи их как знак на руку твою») и жизненного обустройства («напиши их на дверных косяках дома твоего и на воротах твоих»).

Напротив, вера в Единого Творца в контексте христианской традиции — есть результат индивидуального духовного и душевного усилия, волевого утверждения веры, явным образом выходящего за пределы нашего человеческого интеллекта и опыта. Это же различие углубляется и при сопоставлении первого члена СВ с Первой Заповедью (Исход; глава 20): 2: Я — Бог Всесильный твой, который вывел тебя из страны египетской, из дома рабства; 3: Да не будет у тебя иных богов, кроме Меня (перед лицеем Моим).

Раши комментирует это так: Имя «Бог» (более корректно, Б-г) означает здесь аспект правосудия, т.е. человек не вправе решать, исполнять или не исполнять эту заповедь; поэтому сказано: «и говорил Бог», Судья карающий [Mexuльтa]. При этом утверждение неразрывной связи Всесильного и Израиля дается через обращение к событию Исхода («в каждом поколении еврей должен смотреть на себя так, как будто он сам вышел из Египта»); в котором раскрываются глубочайшая взаимная не-обходимость Всесильного и Израиля.

Первый член СВ задает иную перспективу: весь мир, включая видимую и невидимую его части, небо и землю, самого человека создан Единым Творцом, однако этот факт носит, скорее, интеллектуальный характер, он не укоренен ни в национальной, ни в исторической, ни в индивидуальной памяти, но его утверждение может стать предметом активного осознания и глубокой веры.

Весьма интересным представляется и атрибуты, в связи с которыми прославляется Бог, и, что не менее важно, их последовательность в первом члене СВ, при этом первым следует упоминание Бога в качестве Отца.

Во всей Торе единственное упоминание Бога в качестве Отца связано с последним обращением Моисея к народу (Глава 32). Именно тогда Моисей говорит свои, вероятно, самые известные слова: 1: Внимайте, небеса, и я говорить буду, и услышит земля речи уст моих. 2: И польется как дождь учение мое, будет струиться как роса речь моя, как мелкий дождь на зеленый покров и как капли на траву. 3: Когда Имя Бога произносить буду, воздайте славу Всесильному нашему! 4: Твердыня Он, совершенно деяние Его, ибо все пути Его — праведны: Всесильный верен, и нет несправедливости, праведен и справедлив Он. 5: Погубили они себя, не сыны они Ему из-за порочности их, поколение упрямое и изворотливое. 6: Богу ли воздаете вы это, народ подлый и неумный? Ведь Он — Отец твой, Господин твой! Он создал тебя и сотворил тебя!

Следующий атрибут Вседержителя связан с событиями гораздо более ранними, а именно началом служения Моисея. Говорит Всесильный (Исход, 6:5): «И Я услышал стенание сынов Израилевых о том, что Египтяне держат их в рабстве, и вспомнил завет Мой» и далее: «И сказал Господь Моисею: пойди к фараону и скажи ему: так говорит Господь, Бог Евреев: отпусти народ Мой, чтобы он совершил Мне служение; Ибо если ты не захочешь отпустить [народ Мой] и еще будешь удерживать его, То вот, рука Господня будет на скоте твоем, который в поле, на конях, на ослах, на верблюдах, на волах и овцах: будет моровая язва весьма тяжелая» (Исход 9:1 — 3). Наконец, сам фараон объявляет (Исход 9:28): «Помолитесь обо мне Господу: пусть перестанут громы Божии и град, и отпущу вас, и не буду более удерживать».

В некотором отношении, речь идет о том, что именно Всесильный Бог оказывается единственным подлинным «удерживающим», и, в то время, как земной царь — фараон может быть принужден к отпущению, то нет силы и возможности, которая бы противостояла Вседержителю.

Наконец, заключительный атрибут Единого — «Творец неба и земли, видимого и невидимого» напрямую отсылает нас к первым строкам Торы: «Вначале сотворения В-сильным неба и земли… (Бытие, глава 1)». Таким образом, намечается некоторый угол зрения, точнее, даже направление взгляда, начинающегося с готовности поверить в некоторую неочевидную реальность — вплоть до сюжета творения, в котором глубочайшая связь видимого мира и невидимого Бога оказывается совершенно необходимой.

И, одновременно, подобная оптика становится атрибутом того, кто, утратив непосредственную связь с Единым, чувствует потребность в Отце Небесном, через признание Его всепроникающего присутствия и власти — к осознанию тварности видимого мира. Этот взгляд пронизывает Тору, но в обратном направлении, и может принадлежать тому, кто, владея этим знанием по праву рождения, впоследствии утратил связь со своим Первоисточником, но сохранил потребность в ее возобновлении.

И именно это обстоятельство, дает нам возможность говорить о «пути Эсава», как наиболее общей метафоре того, что будет означать СВ в отношении к духовному пространству и времени ТаНаХа. 

Второй член СВ: И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша. (И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рождённого от Отца прежде всех веков, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рождённого, не сотворённого, одного существа со Отцом, через Которого всё сотворено).

Сразу отметим, что именно второй член СВ представляет собой совершенно определенный вызов иудейской монотеистической традиции в самых ее основах, а именно, во Второй Заповеди:

3: Да не будет у тебя иных богов, кроме Меня. 4: Не делай себе изваяния и всякого изображения того, что на небе наверху, и того, что на земле внизу, и того, что в воде ниже земли. 5: Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я — Бог, Всесильный твой, Бог-ревнитель, карающий за вину отцов детей до третьего и до четвертого поколения, тех, кто ненавидит Меня, 6: И творящий милость на тысячи поколений любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

Сончино комментирует, что запрет на поклонение богам означает, что никто и ничто не обладает самостоятельной, неподвластной Всевышнему силой, будь то элементы зримого или незримого мира. Более того, этот запрет носит не только рациональный, но и глубоко эмоциональный характер («Я — Бог, Всесильный твой, Бог-ревнитель, карающий … и творящий милость»).

Кажется, все предельно понятно и очевидно: любое отклонение в исповедании этой истины — есть преступление в силу того, что поклонение другим силам — категорически запрещено Заповедями, данными на Синае. И здесь, мы вновь вынуждены возвратиться к образу Эсава — сыну Ицхака и внуку Авраhама, о которых сказано: «2: И говорил Всесильный с Моше, и сказал ему: «Я — Бог. 3: Я открывался Авраhаму, Ицхаку и Яакову в образе Всемогущего, но своей Божественной сущности я им не открывал» (Исход, глава 6). Иными словами, Эсав сохраняет знание о Всесильном, доставшееся ему от деда-Авраhама и от отца-Ицхака, но знание высшего Единства Бога-ревнителя, карающего и творящего милость, открывшееся на Синаем, ему недоступно.

Именно в этой точке возникает проблема духовной ситуации Эсава, в которой полученное им благословение вторично: «Но Эсав сказал отцу своему: неужели, отец мой, одно у тебя благословение? благослови и меня, отец мой! И как Ицхак молчал, возвысил Эсав голос свой и заплакал» (Бытие, 27:38), а уровень раскрытия Божественной Сущности гораздо ниже.

Однако корень души Эсава принадлежит тому же миру что и корень души Яакова, и наиболее ярким проявлением этого становится троекратная просьба Ицхаку о благословении («Отец мой! Благослови меня»; «Неужели ты не оставил и мне благословения?»; «Благослови и меня, Отец мой!»).

Итак, глубинные потребности Эсава в благословении остаются неисполненными, и в этом — корень неискоренимой потребности Эсава в дополнительном Откровении, которое бы определило специфический для Эсава духовный Путь, дав ему единого Путеводителя и Посредника. Именно с этой точки зрения, мы приобретаем новый взгляд на сущность второго члена СВ: Христос есть единственная надежда и свет, через который возможно приближение к Всевышнему, который осмысливается в качестве Отца небесного и Творца всего сущего, но путь которому — есть Христос.

В первую очередь, исходную проблему понимания представляет утверждение единства Сына Божия и его рождения (а не сотворения Всесильным). Обе идеи представляются, на первый взгляд, достаточно экзотичными и малопонятными, но они становятся понятными, как только мы обратимся к словам Торы (Брейшит, глава 25): 19: Вот родословие Ицхака, сына Авраhама: Авраhам родил Ицхака 20: И было Ицхаку сорок лет, когда взял он Ривку, дочь арамейца Бетуэля из Падан-Арама, сестру арамейца Лавана, себе в жены.

Здесь содержится завязка будущей драмы: праведный Ицхак, готовый к самопожертвованию во имя освящения Имени Всевышнего, связывает свою судьбу с дочерью и сестрой из среды язычников.

21: И молился Ицхак Богу о жене своей, так как она была бездетна, и Бог ответил ему, и зачала Ривка, жена его. 22: И толкались сыновья в утробе ее, и сказала она: «Если так, зачем же я молилась?». И пошла вопросить Бога»

Драматическое противостояние приобретает новое измерение: Бог отвечает на молитву Ицхака, но не молитву Ривки! Однако результат исполнения молитв оказывается неожиданным для будущей матери — впервые в Торе, должны родиться близнецы, что нарушает все естественные законы о наследовании.

23: И сказал ей Бог: «Два племени в чреве твоем, и два народа разойдутся из лона твоего, и народ народа сильнее будет, и старший будет служить младшему». 24: И настало время родить ей: и вот близнецы в утробе ее.

Итак, мы оказываемся в точке, предопределяющей будущее противостояние: во чреве Ривки находятся два близнеца, и еще неизвестно, кто из них старший, кто младший, но конфликт между ними предопределен: у каждого из близнецов — своя судьба, свой путь, которые, между тем, будут пересекаться, и, вопреки законам наследования, старший будет служить младшему.

Сказанное позволяет по-новому взглянуть на утверждение («И во единого Господа Иисуса Христа»): и достоинства Эсава (будущего «Нового Израиля») и Яакова (Израиля), и жизненные трагедии каждого из них должны соединиться и достичь в Едином Сыне своего наивысшей полноты и цельности. Но, не менее важным, является и то, что Иисус Христос должен оказаться выше любых споров о физическом и духовном первородстве, в которые вовлечены и Эсав, и Яаков. Именно поэтому, во втором члене СВ эти два атрибута оказываются рядом: единый Господь Иисус Христос, единородный Сын Божий, рожденный «прежде всех век», т.е. прежде всех возможных расхождений, проявляющихся как в видимом мире, так и в мире невидимом.

Вследствие сказанного, становится более понятным и следующая метафора: «Свет от Света, Бог истинного от Бога истинного, одного существа». Катехизис понимает это в следующем смысле: «Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин. 5:20) и через слова самого Иисуса: «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30). Действительно, в той мере, в которой Эсав оказывается в ситуации возобновления духовной связи со Всесильным, опосредованной Иисусом Христом, неразрывность связи Отца с Сыном — является фундаментальным условием подлинности обретаемого духовного мира, и, в конечном счете, именно для Эсава выполняются слова Писания: «Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:3) и для потомка Эсава — Фомы предназначены слова Иисуса: «Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Иоанн, 14:6).

Катехизис подчеркивает, что имя Иисуса (Иешуа) отнюдь не единично в иудейской традиции, хотя бы потому, что имя Иешуа бен Нуна (Иисуса Навина) является ключевым для еврейской традиции. Именно Иешуа бен Нун являет собой пример специфического «сыновства» в отношении Моисея, которое не подкреплено никаким кровным родством. При этом в Торе (Глава «Ваелех», гл. 31 Книги «Дварим») дается парадоксальный прообраз этих отношений.

1: И пошел Моше и говорил эти слова всему Израилю, 2: И сказал им: сто двадцать лет мне сегодня не смогу я больше выходить и входить; а Бог сказал мне: «Не перейдешь ты через Иордан этот». 3: Бог, Всесильный твой, — Он пойдет перед тобой, Он уничтожит народы эти, и ты изгонишь их. Йеhошуа — он пойдет перед тобой, как говорил Бог.

Итак, диспозиция, на первый взгляд совершенно очевидна: Моше получил от Бога запрет на переход через Иордан, и передает свои полномочия руководителя Израиля Йеhошуа (Иисусу). Однако в самой ситуации передачи кроется двусмысленность: с одной стороны, Моше утверждает: «Бог, Всесильный твой (т.е. Бог Израиля) — Он пойдет перед тобой, Он уничтожит народы эти», но в следующей же фразе высказывается иная мысль: «Йеhошуа — он пойдет перед тобой, как говорил Бог». Парадоксально, но этот сложнейший поворот не прокомментирован ни Раши, ни Сончино, ни Гиршем, и, в этой связи, нам приходится строить свое собственное объяснение этой трудности.

Существует еще один параллельный сюжет, который позволяет более глубоко понять происходящее. Так, в той же главе «Ваелех» говорится «И сказал Бог, обращаясь к Моше: «Вот, приблизились дни твои к смерти. Призови Йеhошуа и станьте в шатре откровения, и дам ему повеления». И пошел Моше с Йеhошуа, и стали они в шатре откровения» (Второзаконие, 31:14). Однако, в последней главе Торы «Везот hабраха» говорится так: «И Йеhошуа, сын Нуна, преисполнился духом мудрости, ибо Моше возложил на него руки свои; и повиновались ему сыны Израиля, и делали так, как Бог повелел Моше» (34:9)

По-видимому, в обоих сюжетах мы сталкиваемся с одной и той же проблемой, которая может быть выражена на философском языке, как проблема содержания и формы, или на языке Торы — Закона и Благословения. Во внутреннем отношении, и Моше, и Йеhошуа — исполняют повеления, которые даются Всесильным, и даже в моменты оспаривания распоряжений Всесильного (как это неоднократно бывало в жизни Моше), Моше осмысливают свою жизнь исключительно как служение Единому Богу. Однако, во внешнем отношении, и Моше, и Йеhошуа представляют собой звенья единой цепи благословений, начавшихся еще с Адама, продолжившихся во времена Праотцев и продолжающихся в последующие эпохи. Иначе говоря, и действия Моше, и действия Йеhошуа могут быть поняты только в отношении к воле Единого (и, в этом отношении, именно Бог идет перед Израилем), однако их внешнее выражение будет меняться (и, в этом отношении, Йеhошуа сменяет Моше).

В своем комментарии, Лосский говорит: «Исповедуя Сына «от Отца рожденнаго прежде всех век», мы не говорим, что это рождение просто предшествует сотворению, но утверждаем, что оно вне времени, поскольку понятие времени связано с понятием тварности. Поэтому мы читаем в Евангелии: «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8, 58)». В действительности, мы вновь оказываемся во власти противоречия, которое вызвано исходным сдвигом христианского понимания Бога, выраженного в первом члене СВ.

В той мере, в которой Бог осмысливается в христианстве как некоторая идеальная Сущность («Природа»), находящаяся в творческом отношении к материальному миру, но субстанциально существующая, мы вынуждены признать внутри нее различные по способу выражения, но сущностно единые аспекты. Один из них воплощает изначальную творческую способность (Бог-Отец), другой — божественное воплощение (Бог-Сын), а третий — универсальное и непрерывное явление духа в мир (Бог — Святой Дух).

При этом, если отношение первого и третьего аспекта не приводит к каким-то существенным противоречиям (духовная способность является результатом перманентного истечения творческого начала в той же мере, в которой Шхина никоим образом не противоречит фундаментальному монотеизму иудейской традиции), то существование внутри самой идеальной сущности некоторого воплощения ставит перед верующим логическую проблему: как соотносится тварная реальность, иноприродная Первой Сущности, с нетварной телесностью внутри самой Сущности. Христианская традиция дает на этот вопрос определенный догматический ответ, который вновь возвращает нас к более фундаментальной проблеме: относительной замкнутости философского сознания Эсава и отделенности его от непосредственного ощущения Бога как наиболее непосредственного «Ты».

Третий член СВ: «Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася» (Для нас людей и для нашего спасения сошедшего с небес, принявшего плоть от Духа Святого и Марии Девы и сделавшегося человеком)

Формально, мы сталкиваемся при понимании третьего члена СВ с тем же кругом проблем, что и в отношении второго члена (Боговоплощение), однако здесь возникает новый круг тем.

Во-первых, впервые здесь возникает проблема человека: спасение человека становится центральным смыслом, но вочеловечение одновременно оказывается и основным средством спасения. Как говорится в Евангелии от Иоанна: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын человеческий, сущий на небесах» (Ин. 3:13), т.е. идеальная «божественная телесность», явленная в Сыне Божьем, делает возможным обожение человеческой плоти.

Возникает две противоположно направленные линии: Сын Человеческий, сущность которого принадлежит небесам, нисходит на землю, в то время как Сын Божий из своего земного воплощения восходит к Божественной славе: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как единородного от Отца» (Ин. 1:14).

Во-вторых, в сюжете самого спасения возникает три последовательных момента: сошествие с небес, воплощение и вочеловечение. В первую очередь, проясним принципиальное различие в сюжете и смысле спасения, как оно предлагается сынам Израиля во время Исхода, и сынам человеческим в проповеди Иисуса.

Говорит Всесильный, обращаясь к Моисею (Исход, глава 6):

2: И говорил Всесильный с Моше, и сказал ему: «Я — Бог. 3: Я открывался Авраhаму, Ицхаку и Яакову в образе Всемогущего, но своей Божественной сущности Я им не открывал. 4: И заключил Я с ними союз мой, чтобы отдать им страну Кнаан — ту страну, в которой жили они. 5: И также услышал Я стенание сынов Израиля которых египтяне порабощают, — и вспомнил Я союз Мой. 6: Поэтому скажи сынам Израиля: Я — Бог, и выведу Я вас из-под ига египтян, и избавлю вас от служения им, и спасу вас мощью великой и страшными карами, 7: И возьму вас народом себе, и буду вам Всесильным, и узнаете вы, что Я — Бог, Всесильный ваш, выводящий вас из-под ига Египта, 8: И приведу вас в страну, которую я поклялся отдать Авраhаму, Ицхаку и Яакову, и отдам ее в наследие вам! Я — Бог»

В этом чрезвычайно насыщенном смыслами фрагменте переплетается множество различных содержательных линий, поэтому выделим только несколько основных. В первую очередь, спасение — есть следствие договора, заключенного союза Бога с Праотцами Израиля, причем смысл договора преломляется по-разному в разные времена: от обетования страны Кнаана Праотцам — через физическое спасение и выведение Израиля из-под власти Египта — к новому состоянию, в котором Израиль становится народом Всесильного, а Бог — Единым Израиля.

Ответом на спасение становится хвалебная песнь (Исход, глава 15): 1: Тогда воспел Моше и сыны Израиля эту песнь Богу и сказали так: «Воспою Богу, ибо высоко вознесся Он, коня и всадника поверг Он в море. 2: Сила моя и ликование — Бог, Он был спасением мне; это — Всесильный мой, и я прославлю Его, Всесильный Отца моего — Его превознесу. Бог — воин, Бог — имя Его!»

При этом, утверждение «Я — Бог» повторяется четырежды, символизируя единство и трансцендентность Бога, при этом и степень Откровения (от Всесильного праотцев — к Единой Божественной сущности), и духовный статус Израиля постоянно возвышаются. Не менее важно и то, что приобретения в процессе спасения носят как духовный («узнаете вы, что Я — Бог, Всесильный ваш»), так и вполне материальный характер («… и отдам ее в наследие вам!»).

Сущность спасения, предлагаемого Иисусом, совершенно иная, и ее исходной инстанцией становится «сошествие» во всем многообразии и противоречивости его значений. Действительно, первое сошествие неразрывно связано с наказанием за грех, и происходит в ситуации строительства Вавилонской башни (Бытие, глава 11): 7: Сойдем же и смешаем там речь их, чтобы один не понимал речи другого 8: И рассеял их Бог оттуда по всей земле, и они перестали строить город.

Еще более драматичным является сошествие Бога в преддверии наказания Содома и Гоморы (Бытие, глава 18): 20: И сказал Бог: «Вопль на Сдом и Амору стал велик, и греховность их очень тяжела. 21: Сойду же и посмотрю: если по мере дошедшего до меня вопля поступали они — тогда конец! Если же нет — узнаю».

Но, несомненно, самым трагическим оказывается эпизод сошествия, когда Яаков оплакивает Йосефа (Бытие, глава 37): 34: И разорвал Яаков одежды свои, и возложил вретища на чресла свои, и горевал о сыне своем много дней. 35: И поднялись все его сыновья и дочери, чтобы утешить его, но он не хотел утешиться и сказал: «Горюя, сойду к сыну моему в могилу». И оплакивал его отец его».

Единственный сюжет, когда сошествие сопряжено с духовным подъемом — это само дарование Торы на Синае (Исход, глава 19): 10: И сказал Бог, обращаясь к Моше: «Иди к народу и освящай его сегодня и завтра, пусть выстирают одежды свои, 11: Чтобы быть готовыми к третьему дню, ибо на третий день сойдет Бог на глазах у всего народа на гору Синай».

Еще более проблемным оказывается «воплощение». Плоть осмысливается как:

  • рассекаемый предмет (Бытие, 2:21: И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию),
  • предмет обрезания/отсечения (Бытие, 17:11: обрезывайте крайнюю плоть вашу: и сие будет знамением завета между Мною и вами);
  • опасность извращения (Бытие, 6:12: И воззрел Бог на землю, и вот, она растленна, ибо всякая плоть извратила путь свой на земле);
  • обманчивое свидетельство человеческой общности (Лаван говорит Яакову: «подлинно ты кость моя и плоть моя» (Бытие, 29:14), а для братьев Йосефа именно общность по плоти оказывается единственным аргументом против убийства: «Пойдем, продадим его ишмаэльтянам, а руки наши да не будут на нем, ибо он брат наш, плоть наша. Братья его послушались» (Бытие, 37:27).

Наконец, идея человека преисполнена двойственностью отношения к «духу жизни» и «праху земному», разделению мужского и женского; грехопадения и благословения; в этом же отношении становится понятным и утверждение о «воплощении от Духа Святого и Марии Девы». Да и само спасение, согласно христианской традиции, есть сложный процесс и результат диалектики Божественного и человеческого, словесного и плотского, обусловленной богочеловеческим единством Иисуса Христа («Един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» 1 Тим 2:5).

Однако, подлинным ключом к пониманию третьего члена СВ в контексте иудейской традиции, является благословение, которое дано Ицхаком — Эсаву (Бытие, глава 27): 39: И отвечал Ицхак, отец его, и сказал ему: «Вот место, в котором будешь ты жить, будет тучнейшим местом земли, орошаемым росой небесной свыше 40: И мечом будешь жить, и брату твоему служить, но когда вознегодуешь, свергнешь ты иго его с шеи твоей».

Важнейшим выводом из сказанного является ключевое, во многих отношениях, разделение, свойственное православной церкви между церковью земной «воинствующей» и церковью небесной «торжествующей».

Так, в контексте христианского вероучения, каждый православный христианин мыслится в качестве «воина Христова» (1 Тим. 1:18, 2 Тим. 2:3), которому заповедано воинствовать («мечом жить»). Как сказано: «Ибо мы, ходя во плоти, не по плоти (т.е. не по грехам и страстям) воинствуем. Оружия воинствования нашего не плотские [страсти], но [Сила Божия] на разрушение твердынь [бесовских]; [Благодатию Божией в нас действуемой] ниспровергаем [мы] замыслы [диаволи] и всякое превозношение, восстающее против познания Божия [Истины], и пленяем всякое помышление в послушание Христу, и готовы наказать всякое непослушание, когда ваше послушание исполнится». (2Кор.10:3-6). При этом земное служение Эсава неизменно сопряжено с утратами, духовными страданиями и страстями.

Нет ничего более далекого от истины, чем представление земной церкви в качестве мира неповрежденной святости, либо же вместилища порока: именно внутри церкви духовные брани святого и грешного достигают наивысшего накала. Это проявляется и во взаимном неприятии, вплоть до открытого анафемствования, в разных формах существующих в отношении православной и католической Церквей, католической Церкви и протестантских деноминаций, и, в особенности, отношении традиционных христианских конфессий к различного рода христианским движениям «третьего тысячелетия». Тот же мотив мучительного противостояния соблазнам пронизывает повседневную жизнь, вплоть до самых ее физических глубин и оснований: «Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну» (Мф. 5:29) ,

И лишь в «конце времен», обнаруживается подлинный смысл бесконечных и неразрешимых страданий — Церковь небесная, которая провозглашается от имени Христа: «В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (Иоан. 14:2 и 3). Как сказано в молитве Христа к Отцу: «Отче! Которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне» (Иоан. 17:24).

В отношении к этому благословению становится понятной сложность отношений служения, в которые вовлекается Эсав. С одной стороны, земная жизнь Эсава продолжается благословениями, приходящими свыше («в тучнейшем месте, орошаемом росою небесной свыше»), однако внутреннее содержание его служения ограничено духовной властью Яакова — Израиля. Только в конце времен, Эсав благословляется свергнуть иго Израиля и обрести духовную независимость.

Однако, вплоть до «последних дней», особым благословением Эсава является его умаление, и эта диалектика выражена в словах Христа: «Так как Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20:28), однако «40: Были тут и женщины, которые смотрели издали: между ними была и Мария Магдалина, и Мария, мать Иакова меньшего и Иосии, и Саломия, 41: Которые и тогда, как Он был в Галилее, следовали за Ним и служили Ему, и другие многие, вместе с Ним пришедшие в Иерусалим» (Мк., глава 15), и, в то же время (Лк., глава 22): 25: Он же сказал им: цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются 26: а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий — как служащий. 27: Ибо кто больше: возлежащий или служащий? Не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий».

Не менее сложной оказывается и диалектика меча. Прямой смысл слов «жить мечом» означает жизнь разбойника, завоевателя, охотника. Однако, в христианской традиции, это приобретает иной смысл (Мф., глава 10): «34: Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, 35: Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее и невестку со свекровью ее. 36: И враги человеку — домашние его». Иными словами, меч навсегда останется в руках Эсава, и если даже обратившийся ко Всевышнему Эсав отбросит его, как орудие физического убийства, духовный смысл меча — разрушителя земных (семейных, национальных, поколенческих) уз останется с ним навечно.

Здесь же мы можем вспомнить и другой аспект этого разрушения (Мф., глава 5): 44: А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, 45: да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. По сути дела, никакая внешняя религиозно-правовая либо моральная оценка человеческого поступка оказывается в христианстве невозможной, но отношения любви и ненависти оказываются трагически-переплетенными: высшей любви заслуживают проклинающие и ненавидящие, но ближние, к кому, согласно Торе, наше отношение должно быть изначально любовным, оказываются врагами. Отныне, в христианской традиции, связь между людьми перестает определяться Законом Торы, но становится проблемой земной власти вообще, как сказано Иисусом в обращении к ученикам: «Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф. 18:18)

Именно здесь нам открываются тайные религиозные истоки «трагической свободы человека» и «общечеловеческих ценностей», ставших ключевыми мировоззренческими проблемами XX века; однако в их основе находится зависть внутренне одинокого и готового к любым союзам Эсава — к Яакову, для которого семейные ценности, неизменно оказываются единственно значимыми: «И возненавидел Эсав Яакова за благословение, которым благословил его отец…» (Бытие, 27:39).

Четвертый член СВ: Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша и погребенна (распятого за нас при Понтии Пилате, страдавшего и погребённого)

В Катехизисе, при обсуждении этого члена СВ, акцент делается на том, что указание на «Понтийского Пилата» носит сугубо формальный характер обозначения исторического периода, когда Иисус был распят, однако подлинной причиной его распятия стало то, что «иудейские старейшины и книжники ненавидели Его за то, что Он обличал их ложное учение и беззаконную жизнь, и завидовали Ему, потому что народ уважал Его за учение и чудеса больше, чем их. Потому они оклеветали Его и осудили на смерть».

В этой же связи, и страдание, и смерть Иисуса Христа — не есть сугубая видимость, как это может следовать из понимания Его божественной природы, но напротив, и страдания, и смерть Христос претерпевает своей человеческой природой, которая предназначена для исполнения божественной миссии: «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимет ее у Меня; но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее, имею власть опять принять ее» (Ин. 10:17-18). Таким образом, крестная смерть Иисуса оказывается центральным событием общечеловеческой истории, поскольку:

  • жертвенно искупает человеческий грех («В Котором мы имеем искупление кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его» (Еф. 1:7));
  • избавляет от необходимости следования закону («Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал. 3:13));
  • и своею смертью и последующим Воскресением избавляет людей от страха — «рабства» смерти: «А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертию лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству» (Евр. 2:14-15).

Таким образом, смерть Иисуса Христа оказывается наиглавнейшим даром уверовавшему в Христа человечеству: «Где, смерть, твое жало? Где, ад, твоя победа?» (Свт. Иоанн Златоуст); поскольку и благодать, и спасение даются только тем, кто добровольно принимает участие:

  • в Его страданиях «сообразуясь смерти Его» (Флп. 3:10);
  • сораспятии Христу: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал. 2:19-20);
  • причастию смерти: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?» (Рим. 6:3).

На этом основывается и главенствующий обряд в христианстве — литургия, завершающаяся вкушением тела и крови Христа: «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор. 11:6).

Однако наиболее принципиальным для нас является то, что именно Эсав среди всех персонажей Торы находится, возможно, в наиболее глубоких, «интимных» отношениях со смертью. Само имя Эсава — Эдом (красный) недвусмысленно связывает его с кровью, жертвоприношением и насилием. Весьма интересен и основной комментарий, которым сопровождает Эсав продажу первородства: «Вот, я умираю, что мне в этом первородстве?» (Бытие, 25:32). Иными словами, Эсав постоянно осмысливает свой жизненный опыт в качестве «Бытия-к-смерти» (М.Хайдеггер).

Не менее важно и то, что еще при жизни, Эсав, подобно распятому Христу, лишается не только надлежащего благословения, но и одежды: «И взяла Ривка богатую одежду старшего сына своего Эсава, бывшую у ней в доме, и одела [в нее] младшего сына своего Яакова (Бытие, 27:15)».

Нам представляется, что этот контекст является общим и, самое главное, весьма содержательным основанием для понимания трех, как будто, противостоящих друг другу фактов: праведный Ицхак любит Эсава, а не Яакова, но дает основное благословение — Яакову; происходящая из языческого окружения, Ривка отдает предпочтение Яакову, и ценой обмана, добивается для него благословения; и, наконец, несмотря на недвусмысленное обещание Эсава убить Яакова, подлинная битва разыгрывается не между Яаковом и Эсавом, а между Яаковом и Ангелом Бога.

Проблема нам видится в том, что в жизненном опыте Ицхака неизбывно присутствует сюжет его связывания («Акедат Ицхак»), в который он был вовлечен в качестве добровольной жертвы. Именно этот, говоря современным языком, «терминальный опыт», притягивает Ицхака, и по этой же причине, его любовь — направлена к Эсаву, который по роду своих занятий, соприкасается с аналогичным опытом.

Для Ривки, видящей в жизни своего сына ни что иное, как повторение опыта своих родных, единственной надеждой на будущее благословение является Яаков, и по этой же причине, благословение одного из сыновей представляет такую сложную проблему для Ицхака. Как сын праведного Авраhама, носитель благословений, данных и Авраhаму, и самому Ицхаку, он стремится к жизни в святости. Как носитель «терминального опыта», он понимает и принимает святость — как жертвоприношение. И, в этом отношении, выбор благословения для Эсава и Яакова — это выбор между двумя «формами» святости, который для Ицхака далеко не прост.

По этой же причине, борьба, которая происходит между Яаковом и «неким человеком» является одним из центральных сюжетов Торы. Спор идет о том, какая из форм святости будет преобладать: служение в Жизни, на которое благословлен Яаков или служение в Смерти, которое предлагается от имени «Пниэля» (Лица Бога). Этот сюжет повторится и в будущем, когда сам Бог настигнет на ночлеге Моисея и захочет умертвить его накануне Служения (Исход, 4:24). К трагическому исходу приводит и первая же ошибка, совершенная в служении сыновьями Аhарона (Левит, глава 10): 1: И взяли сыновья Аhарона, Наддав и Авигу, каждый свой совок, и положи в них огня, и возложили на него смесь благовоний, и воскурили перед Богом огонь чуждый, какого он не велел им. 2: И вышел огонь от Бога, и пожрал их, и умерли они пред Богом. 3: И сказал Моше Аhарону: «Вот о чем говорил Бог: в приближающихся ко мне буду Я свят и пред всем народом прославлюсь». И умолк Аhарон.

И, в сказанном содержится определенный намек: в этом мире (в ночи) борьба Яакова и «некого человека» (кстати, именно так в ультраортодоксальном иудаизме, как правило, обозначается Иисус) является непреложным и непреодолимым противостоянием. И, лишь с восходом зари и наступлением утра, прекращается борьба, и Яаков опознает в своем противнике — ангела (Лицо) Бога, и приобретает благословение ценой «хромоты».

Есть еще один аспект, важный в свете обсуждаемой проблемы. Распятие предстает перед нами не только как способ казни, но как особая реальность, в которой переживание богооставленности в Жизни (говорит Иисус: «Боже, Боже! Зачем ты оставил меня?», Мф. 27:46; Мк. 15:34) сменяется торжеством в Смерти: завеса перед Ковчегом Завета в момент смерти разодрана надвое (т.е. из одной завесы возникают — две, соответствующие исходной — иудейской и вновь нарождающейся — христианской традиции).

И сказанное возвращает нас к ситуации благословения Эсава. Подлинной его проблемой оказывается вовсе не то, что главные благословения уже даны Яакову, но в том, что именно богооставленность является его подлинным благословением! Эта мысль подтверждается во время последней встречи Яакова и Эсава. Говорится в Книге Бытия (глава 33):

8: И сказал тот (Эсав): «Что у тебя весь этот отряд, который встретил я?» И сказал он (Яаков): «Дабы найти милость в глазах господина моего». 9: И сказал Эсав: «Есть у меня много, брат мой, пусть твое останется у тебя». 10: Но Яаков сказал: «О нет, если я нашел милость в глазах твоих, то прими дар из руки моей, ибо поистине, увидел я лицо твое, как видят лицо ангела, и ты благоволил ко мне. 11: Прими же благодарность мою, которая поднесена тебе, так как Всесильный одарил меня, и так как у меня есть все». И упросил он его, и тот принял.

Здесь, в нескольких фразах, определено соотношение между духовными богатствами, которыми распоряжаются Эсав и Яаков. Эсав владеет многим, и он не склонен претендовать на большее. Но особенность позиции Яакова заключается в том, что он, по благословению Всесильного, обладает всем, и ему самому, Яакову, принципиально важно упросить Эсава принять дар.

И в этом, вероятно, один из важнейших, еще не выученных уроков Торы!

(читайте окончание здесь)

Print Friendly, PDF & Email

Один комментарий к “Александр Бермус: Путь Эсава

  1. И, в этом отношении, мы очень надеемся, что, наряду с неизбежной (и необходимой!) критикой и отвержением представленных результатов, работа взаимопонимания будет продолжена.

    Это теологическое исследование мне ( не специалисту) кажется глубоким и оригинальным. Даже если, с точки зрения специалиста, это не так, абсолютно уверен, что общее направление, вынесенное мной сверху, верное. Спасибо, уважаемые Александр и Элла.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.

Арифметическая Капча - решите задачу *