И по мере того, как мы продолжаем читать в Торе об Исходе из Египта, историческая «декорация» или «внешняя событийная оболочка» становится всё прозрачнее, она просто растворяется, и при рассечении Тростникового моря мы уже видим воочию, «невооружённым глазом» всё грандиозное величие метаисторического Моше.
Образ Моше — в истории и в метаистории
(методологическое отступление)
Михаил Ривкин
Вообще-то, мы стараемся методологических отступлений не делать. Метод должен оправдать себя и доказать свою состоятельность в корректном содержательном изложении темы. Если текст написан грамотно — методологические отступления излишни, если текст слабоват — никакие отступления и извинения его не спасут. Нам пришлось нарушить это правило в тот момент, когда некоторые комментарии к нашим Недельным разделам обнаружили, что автор и его читатели говорят на разных языках и придерживаются разных исходных допущений в том, что касается Моше, Учителя нашего. Для некоторых моих читателей очевидно, что Моше — это реальный человек, который жил в определённую историческую эпоху, провёл детство и юность (первые 18 лет) во дворце Паро, следующие 62 года в изгнании, и последние сорок лет своей жизни — во главе Народа Израиля в Пустыне Синай. Это элементарное допущение становится первичной основой диалога с автором и вопросов к нему, от автора ожидают, что он это допущение разделяет.
Вопрос об историчность Моше следует, разумеется, рассматривать в более широком контесте — в связи с вопросом об историчности события Исхода. Вопреки распространённому (сегодня — сильнее, чем когда-либо ранее) заблуждению, текстуально-историческая критика ТАНАХа, в принципе, не может дать однозначного ответа на этот вопрос. Библейская критика «приступает к работе», как общее правило, в тот момент, когда перед ней имеется некий письменный текстуальный источник или источники. Однако не вызывает сомнений, что древнейшим текстуальным источникам предшествовала устная эпопея Исхода. Что может сказать нам по поводу этой устной эпопеи текстуальная критика? Не так уж много… Толькол то, что эта устная эпопея на много столетий старше древнейшего текстуального источника. Что она передавалась из рода в род веками, как правило — в форме эпического распева. Что её содержание достаточно устойчиво сохранялось в течение всего дописьменного периода. Что в процессе эаписи эта эпопея претерпела троякое жанровое форматирование. Первый, и древнейший жанр письменного рассказа — это песнь. Надо полагать, что этот жанр ближе всего к своему устному прототипу. Второй жанр — прозаическое изложение, его главное достоинство — максимальная полнота, внятность изложения и обилие деталей. Третий жанр — прото-мидраш, некая попытка толковать и объяснять древние обычаи и ритуалы, связанные с Исходом, иногда объяснять весьма парадоксально, с акцентом на современные автору такого прото-мидраша реалии. Выделить эти три жанра в каждом из сохранившихся текстуальных источникоа — вот задача научной библеистики.
Что же касается детского вопроса: было или не было, имеется ли в этой древнейшей саге некое «жёстое историческое ядро», или нет, то на него никакие научные дисциплины ответа дать не могут. Станитслав ежи Ленц сказал:
«Если убрать из истории всю ложь, то это не значит, что останется только правда. В результате может вообще ничего не остаться».
Мы бы сформулировали не столь резко: если убрать из истории всю мифологию, это не значит, что останется только достоверная история. Может и ничего не остаться. Корректная методика исторического исследования неумолимо размывает вожделенное «жёсткое историческое ядро» нарратива до тех пор, пока оно полностью не растворяется на глазах изумлённой публики. Значит ли это, что мы теперь можем твёрдо заявить, со ссылкой на авторитет науки: «ничего не было»? Нет, разумеется. Может быть, что-то и было. Просто наука нам никогда не даст ответа на вопрос: а что же именно?. Надо сказать, практически все первичные, культурно-формирующие нарративы древности подчиняются этому печальному правилу..
Однако все такого рода культурно-формирующие нарративы, какими бы смутными и расплывчатыми они ни казались сегодня серьёзным учёным, суть не более чем некие проекции в реальную историю человечества величайших метаисторических иноматериальных феноменов, именуемых Трансмифами. Любой религиозный миф (в метаисторическом понимании этого термина) есть такого рода проекция Трансмифа в человеческую историю. Трансмиф обладает неизмеримо большей полнотой и интенсивностью бытия, чем реальные события этой истории, хотя бы потому, что он обладает несколькими временными измерениями, и только в качестве проекции или отражения Трансмифов эта история может быть по-настоящему постигнута и осмыслена. Однако постигается Трансмиф не с помощью научных методов, а с помощью особого метаисторического и трансфизического метода познания, который раскрыл в своём гениальном труде «Роза Мира» великий духовный мыслитель Даниил Андреев. Вот какое определение он даёт религиозному мифу сверхнарода и тому Трансмифу, отражением которого этот миф является:
«Когда мы говорим о строго координированной системе идейно насыщенных образов, определяющих отношение к Энрофу, к трансфизическим и духовным мирам со стороны одного какого-нибудь сверхнарода, о системе, отлившейся в определённую религию и игравшую в истории данного сверхнарода весьма значительную роль, но почти не распространившуюся за его пределы, — мы говорим о национальных религиозных мифах отдельных сверхнародов /…/
Миф сверхнарода есть осознание сверхнародом в лице его наиболее творческих представителей некоей второй реальности, над ним надстоящей, в которую он сам входит частью своего существа и в которой таятся руководство его становлением и корни его судьбы, — осознание, замутнённое посторонними, из неупорядоченной человеческой природы возникающими примесями.
Эту вторую реальность, служащую объектом трансфизического и метаисторического, художественного и философского постижения, можно условно обозначить термином трансмиф».
Д. Андреев особо оговаривает, что национально-религиозный миф сверхнарода и его трансмиф находятся в сложном диалектическом взаимодействии и развитии. Миф, благодаря непрестанным духовным усилиям «наиболее творческих представителей» сверхнарода постепенно очищается от всего социально— и исторически обусловленного, мутного, случайного, «человеческого, слишком человеческого», и потому «поздние его фазы, как правило, ближе к трансмифу, потому что за истёкшие века сами воспринимающие сознания стали тоньше, богаче, зорче, шире» Однако и Трансмф тоже живёт напряжённой жизнью, вбирая и сублимируя духовное делание и служение Светлой Миссии множества сынов исторически-конкретного сверхнарода. ( Даниил Андреев Роза Мира Москва 2001 стр 106, 107).
К сказанному добавим от себя, что национально-религиозный миф и Трансмиф сверхнарода включает в себя несколько частных мифов и соответствующих им частных Трансмифов. По аналогии с общим мифом, частному мифу сверхнарода можно дать такое определение: строго координированная система образов, определяющих отношение сверхнарода к одному из основопоолагающих аспектов своего исторического бытия, отлившаяся в определённый базисный постулат национальной религии, или национальной культуры, и играющая в истории такого народа значительную роль. Частный Трансмиф это вторая реальность частного мифа, в которую сверхнарод входит постоянно и неотступно частью своего духовного существования, в которой таятся корни его судьбы.
Понятно, что Исход из Египта вполне отвечает такому определению частного Трансмифа. Особенность частного Трансмифа Исхода в том, что он является частью не только еврейского Трансмифа, но и некоторых других. Подобно общему Трансмифу еврейского сверхнарода, частный Трансмиф Исхода постигается евреями «трансфизически, метаисторически, художественно и философски». Следует обратить внимание, что научный метод познания Д. Андреев вообще в этот список не включил. Применительно к конкретно-исторической реальности, эпистемологическая ценность научного метода познания выше, чем художественного и философского методов, и неизмеримо выше, чем ценность метода метаисторического. Только наука может претендовать на общеобязательность и инвариантность своих выводов, поскольку речь идёт об истории, в обычном смысле слова. Применительно к трансмифу порядок приоритетов обратный: наиболее значимыми являются метаисторический и трансфизический методы познания, за ними следуют философский и художественный методы, и на последней ступени — научный метод.
Ясно, что применительно к Исходу из Египта такая постановка вопроса вполне оправдана. Наука ничего не может нам дать в постижении этого Травнсмифа, о чём уже подробно сказано выше. Напротив, она может только затуманить и исказать Истину Трансмифа, постигаемую философскими и художественными методами. Все попытки как-то «обнаучить» национально-религиозный миф приводят только к созданию глухой, непроницаемой стены между мифом и Трансмиифом. Миф, вместо того, чтобы развиваться, наполняться новым духовным содержанием, ассимптотически приближаясь к Истине Трансмифа, возвращается к тем свом первобытным абберациям, упрощениям и спрямлениям, которые, как нам хотелось бы надеяться, еврейский народ в своём непрестанном духовном становлении уже оставил далеко позади. И мы тоже, в своих комментариях к тем недельным разделам, которые повествуют об Исходе, стараемся, по возможности следовать этому методологическому правилу. Историческую науку мы не включаем в наш «набор эпистемологических инстументов». Методы осмысления и постижения Исхода, которые мы смеем применять на данном этапе — философский и художественный.
После этого затянувшегося вступления становится понятнее и ответ на вопрос об историчности Моше. Его личность не более и не менее исторична, чем «культурные герои» всех других национально-религиозных мифов. Любые попытки «изучать» этого Великого Пророка с помощью методов академической науки неизбежно приведут к контр-продуктивным результатам. Про Моше можно повторить слова, сказанные более ста лет назад про другого основателя Мировой Религии: «историческое значентие его ничтожно. Метаисторическое — колоссально». Именно метаисторический Моше ведёт свои долгие, туманные и для простого читателя довольно непонятные разговоры с Творцом, настойчиво, и на первый взгляд, без всяких глубоких оснований, уклоняясь от пророческой миссии. Именно метаисторический Моше бесстрашно бросает вызов Паро, и не опускает перед ним глаз. Именно метаисторический Моше совершает все чудеса и знамения Исхода, рассекает Тростниковое море, и уверенно выводит из египетского рабства ошарашенных многократными чудесами и парализованных глубоко укоренившимся рабским страхом евреев.
Любые хронологические привязки этого образа к той или иной эпохе, равно как и попытки рассчитать длительность тех или иных отрезков его жизни лишены всякого смысла. Время Трансмифа течёт в нескольких измерениях, и наше земное время — не более чем одна из его проекций. Подобно тому, как проекция трёхмерной фигуры на плоскость даёт весьма слабое представление об её истинной форме и размерах, так и наше земное одномерное время и трёхмерное бытие это лишь бледная тень той яркости и интенсивности многомерного бытия, той абсолютной свободы, того отсутствия причинно-следственных кандалов и запоров, которые являются следствием многомерности времени в иноматериальных слоях. Чудеса и знамения, которые в описании конкретно-исторического Моше воспринимаются читателем как тотальное нарушение всех мыслимых законов природы, как нечто сверхъестественное, для Моше метаисторического — явление вполне нормальное, ибо в мирах многомерного времени причинности, в нашем земном смысле слова, просто не существует. Так же, как не существует и обязательной временной дихотомии «раньше-позже». Кстати, знаменитое правило «нет раньше и позже в Торе» является довольно удачной попыткой уловить эту особенность высших миров и учесть её при толковании Торы
Точно так же, феноменальная смелость Моше и поразительная готовность Паро его вновь и вновь терпеливо выслушивать, и даже вновь к себе приглашать, совершенно немыслимые в реальном Древнем Египте, становятся более-менее понятными, когда мы «сквозь» образ Моше исторического начинаем постепенно различать образ Моше метаисторического, Моше — трансмифического. Метаисторический Моше в полной мере обладает особыми Духовными Дарами, особой, уникальной харизмой. Он способен вызывать у окружающих некие изменения в сознании и в подсознании, внушать им «особую симпатия, и почтение и трепет».
И, похоже, что метаисторический Моше совершенно сознательно подчёркивает и акцентирует этот свой уникальный статус. Он много и охотно спорит с Б-гом, упорно отвергая все попытки возложить на него пророческую миссию. Иногда его аргументы построены по принципу «унижение паче гордости», так, он охотно повторяет довод о своих дефектах речи (Шемот 4:10, 6:12, 30), и делает это с дальним парицелом. Моше метаисторический не просто пассивно принимает свою миссию пророка, как сделал бы любой реальный человек, и как делают на страницах ТАНАХА многие пророки Израиля. Он уверенно противоречит Б-гу («не поверят мне и не послушают голоса моего» Шемот 4:1) ибо только таким образом и может он убедить Всевышнего ниспослать ему особые Луховные Дары, только таким образом может гарантировать успех своей грядущей Светлой миссии. И конечным результатом этого долгого диалога на равных становится нечто уму не постижимое: Б-г, в известном смысле, признаёт это равенство, он присваивает Моше самый высший из всех возможных титулов: «И вот Я поставил тебя Элохим (Б-гом) для Паро, а твой брат Аарон будет твоим пророком» (Шемот 7:1). Понятно, что Моше исторический никак не мог бы заслужить этот Б-жественный титул, сколь велики не были бы его таланты и достоинства. Нет и не было такого смертного, который мог бы претендовать на то, чтобы к нему приставили персонального пророка, как атрибут его Б-жественного назначения и как доказательство того, что сам Моше стоит, в известном смысле, на одну ступень выше «обычного» пророческого уровня. Только применительно к Моше метаисторическому эти удивительные слова могут обрести свой истинный смысл.
И в дальнейшем такой «диалог на равных» уже не кажется читателю Торы чем-то немыслимым: в Момент Дарования Торы «Моше говорил, а Б-г отвечал ему голосом» (Шемот, 19:19). После греха Золотого Тельца Моше ведёт себя как хороший адвокат, который готов использовать самую изощрённую казуистику, чтобы смягчить приговор своему подзащитному, не обинуясь, возражает грозному Прокурору «И вот, не простишь ли Ты грех их? Если же нет, сотри меня из книги Твоей, которую Ты наисал» (Шемот 32:32). Это не просто униженная просьба о милосердии, это уже прямой шантаж. Метаисторический Моше очень хорошо понимает, что если его имя, действительно будет «стёрто из книги», то в этой «книге» ровным счётом ничего не останется. Ибо весь Трансмиф Исхода, равно как и Трансмиф Дарования Торы построены вокруг одной-единственной персоны.
И по мере того, как мы продолжаем читать в Торе об Исходе из Египта, историческая «декорация» или «внешняя событийная оболочка» становится всё прозрачнее, она просто растворяется, и при рассечении Тростникового моря мы уже видим воочию, «невооружённым глазом» всё грандиозное величие метаисторического Моше, властно рассекающего морские воды, как сказано: «видела на Море рабыня то, чего не видел Йехезкель бен Бузи» (Ялкут Шимони, Бешалах 246).
И чтобы почувствовать это величие, чтобы воспеть, вместе с Моше, хвалебную песнь Творцу, никакие исторические декорации, никакие археологические подпорки нам уже не нужны.
