Представляется интересным сравнить две версии происхождения израильского монотеизма: кэйнитскую, и «египетскую», согласно которой Моше был одним из уцелевших жрецов новой религии, установленной Эхнатоном. Обе эти версии исходят из нехитрого допущения, что «ничто не возникает из ничего», как сказал Лукреций Кар.

Недельный раздел Итро

Михаил Ривкин

Продолжаем изложение различных версий повествования.

Источник J

Гора Синай

И сказал Г-сподь Моше: пойди к народу и освяти его сегодня и завтра, и пусть вымоют одежды свои, Чтоб быть готовыми к третьему дню: ибо в третий день сойдет Г-сподь пред глазами всего народа на гору Синай. И проведи границу для народа кругом, говоря: берегитесь восходить на гору и прикасаться к краю ее; всякий, кто прикоснется к горе, должен умереть. Да не прикоснется к такому рука, а камнями да будет он побит или застрелен; скот ли, человек ли, да не останется в живых. Когда же затрубит (рог) бараний, могут они взойти на гору. И сошел Моше с горы к народу, и освятил народ, и они вымыли одежды свои. И сказал он народу: будьте готовыми к третьему дню, не приближайтесь к женщине. И вот, на третий день, при наступлении утра, были громы и молнии и облако густое на горе, и звук шофара (рога) весьма сильный;/…/ А гора Синай дымилась вся от того, что сошел на нее Г-сподь в огне; и восходил дым от нее, как дым из печи, и тряслась вся гора чрезвычайно /…/ И сошел Г-сподь на гору Синай, на вершину горы, и призвал Г-сподь Моше к вершине горы, и взошел Моше. И сказал Г-сподь Моше: сойди, предостереги народ, чтобы они не порывались к Г-споду, чтобы видеть, а то падут из него многие. И даже священники, приближающиеся к Г-споду, должны освятить себя, а то разгромит их Г-сподь. И сказал Моше Г-споду: не может народ взойти на гору Синай, потому что Ты предостерег нас, сказав: «огради гору и освяти ее». И сказал ему Г-сподь: пойди, сойди, и взойдешь ты и Аарон с тобою; а священники и народ да не порываются восходить к Г-споду, а то разгромит Он их. И сошел Моше к народу, и пересказал им (Шемот 19:10-16а, 18, 20-25)

Последовательность событий в этой версии:

1. Всевышний велит Моше сойти к народу и предписывает детальный ритуал трёхдневного очищения, на третий день, когда протрубит рог, «могут они взойти на гору».
2. Моше сходит с горы к народу, народ выполняет предписанный ритуал очищения.
3. На третий день на горе Синай были громы, молнии и звук шофара
4. Всевышний в огне сходит на гору Синай и призывает Моше вновь подняться на гору, Моше поднимается.
5. Всевышний вторично велит Моше предупредить народ, чтобы «не порывались к Г-соду» (не восходили на гору).
6. Специально оговорено, что это предупреждение касается и коэнов тоже. Те, кто «освятят себя» (исполнят более строгий ритуал очищения) смогут приблизиться, но не совсем понятно, насколько, очевидно — не так близко, как Моше и Аарон.
7. Моше объясняет Всевышнему, что нет необходимости второй раз повторять запрет, единожды данный.
8. Всевышний повелевает Моше сойти с горы (очевидно, для объявления запрета «не порываться восходить») и вновь подняться вместе с Аароном.
9. Моше сходит с горы Синай и пересказывает народу вторично все запреты.

Источник Е

Итро (Шемот гл. 18)

И мидраш, и канонический комментарий содержат разные мнения по вопрос, когда же именно произошли описанные в этой главе события: до Откровения на горе Синай, или после него. Более того, внимательное чтение повествования в источнике Е показывает, что и сам автор не был до конца однозначен в этом вопросе, и предпочёл, в конце концов, сохранить обе версии: одну — явно проговорил вслух, о том, что Откровение было после встречи с Итро, а другую — намёком, кратко. В Шемот 15:25 он упоминает что «там установил Он ему закон и правосудие, и там испытывал его (народ)». Это, разумеется, не откровение среди грома и молний, но намёк на дарование заповедей присутствует. Этот пасук необходим, чтобы хоть как-то объяснить слова из описания совместной трапезы с Итро, в ходе которой были исполнены (ранее предписанные?) ритуалы жертвоприношений Всевышнему:

И взял Итро, тесть Моше, всесожжение и жертвы Б-гу и пришел Аарон и все старейшины Исраэйльские есть хлеб с тестем Моше пред Б-гом (п.12)

Но слова «там установил Он ему закон и правосудие, и там испытывал его (народ)». — не более чем слабый намёк. Главная, внятно проговоренная версия гласит, что встреча с Итро произошла на второй месяц после Исхода из Египта. В самом конце этого рассказа читаем:

И отпустил Моше тестя своего, и ушел он к себе в страну свою (там п.26)

В книге Бемидбар это прощание описано подробно: мы слышим диалог между Моше и его тестем, в котором Моше уговаривает тестя быть проводником Израиля в пустыне, а тесть отказывается:

И сказал Моше Ховаву, сыну Рыуэйла Мидьянитянина, тестя Моше: мы отправляемся в то место, о котором Г-сподь сказал: «его отдам вам». Иди с нами, и мы сделаем тебе добро, ибо Г-сподь обещал благополучие Израилю. Но он сказал ему: не пойду; а на свою землю и на свою родину пойду. И сказал тот: не оставляй же нас, потому что ты знаешь (условия) стоянок наших в пустыне и будешь ты нам глазами. И вот, если пойдешь с нами, то добро, которое Г-сподь сделает нам, мы сделаем тебе (Бемидбар, 10:29-32)

Что именно ответил тесть Моше на эти слова, не очень понятно. По общему контексту повествования похоже, что отказался. Но по простому смыслу данного отрывка, скорее, согласился! Не очень понятно, зачем именно нужен был проводник из плоти и крови, ведь в этом же отрывке ясно сказано, что Израиль шёл за «ковчегом Завета» а также «облако было над ними при отправлении из стана» (там 10:33-34) Очевидно, что настойчивое повторение этого эпизода, в котором тесть «прощается, но не уходит», отражает древнюю эпическую традицию об очень тесной исторической связи между Израилем и неким племенем, которое преданно сопровождало израильтян и во время странствий в Пустыне, и позднее. В этой традиции тесть Моше — это эпоним племенного союза, с которым у Израиля были настолько давние и прочные отношения, что для образного их выражения лучше всего подходит понятие близкого родства между Моше и основателем этого племенного союза. Явное подтверждение такой гипотезы мы встречаем в других книгах ТАНАХа:

И сыны Кэйни, тестя Моше, поднялись из Города Пальм с сынами Йеудиными в пустыню Йеудейскую, которая на юге от Арада, и пошли, и поселились среди народа (Шофетим 1:16)

Очевидно, что в данном случае речь идёт не об одном человеке, а о племени, эпонимом которого является Кэйни, тесть Моше. Интересно, что в Септуагинте этот пасук переводится с одним, очень важным, отличаем от Масоретского текста.

И сыны Кэйни, тестя Моше, поднялись из Города Пальм с сынами Йеудиными в пустыню Йеудейскую, которая на юге от Арада, и пошли, и поселились среди Амалека (Септуагинта, там же).

Это отличие становится понятным, если сопоставить написание на иврите слов «народ» עם и «Амалек»: עמלק Переводчик на греческий пользовался той версией текста, в которой написано עמלק, в то время как в Масоретском тексте сохранилась урезанная версия этого же словаעם Согласно общему правилу, более ранней и достоверной принято считать «трудную», т.е. неожиданную, неочевидную версию текста, в данном случае — версию Септуагинты. Именно такое прочтение делает по-настоящему понятным два других упоминания Кэйнийцев, как племени

А Хэвэр, Кэйниец, отделился от Кэйнийцев, от потомков Ховава, тестя Моше, и раскинул шатер Свой у Эйлон-Бецаананнима, что при Кэдэше (Шофетим 4:11).

Очевидно, что племя Кэйнийцев разделилось на два семейства, одно из которых поселилось среди ненавистных Израилю Амалекитян, а другое — в священном месте собраний амфиктионного союза двенадцати колен Израиля, в Кадеше. При этом оба семейства продолжали поддерживать между собой тесные отношения. Когда настало время решающей схватки с Амалеком, это обстоятельство сыграло решающую роль:

И сказал Шаул Кэйнийцу: уйдите, выйдите прочь из среды Амалэйкитян, чтобы мне не погубить вас вместе с ними; ты же сделал добро всем сынам Йсраэйля при выходе их из Египта. И ушел Кэйниец из среды Амалэйка (IШмуэль 15:6).

В свете этих строк становится понятным и подробное описание того, как Итро учил Моше основам уголовно-процессуального права. (Шемот 18:14-26). Похоже на то, Израиль просто заимствовал некоторые законы у племени Кэйний (?), эпонимическим вождём которого выступает тесть Моше (Кэйни — одно из его имён). Но если законы судопроизводства заимствованы у этого племени, то, при желании, можно допустить, что и другие законы, куда более фундаментальные, происходят из того же источника! В конце девятнадцатого века эта мысль очень понравилась некоторым исследователям-библеистам, и, в результате, на свет появилась так называемая кэйнийткая гипотеза.

«Уже средневековые еврейские комментаторы были озабочены ролью Итро. Как это возможно, что Мидьянский жрец приносит жертвоприношения Б-гу Израиля, если только он не прошёл ритуал обращения? Позднейшая историческая критика предложила совсем другой ответ на этот вопрос. Итро может приносить жертвы Г-споду потому, что он всегда был служителем Г-спода! При буквальном прочтении этого отрывка становится ясно, что он был главным, лидирующим участником ритуала, а израильтяне только следовали за ним! Знаменитая Кэйнитсая теория была попыткой как-то разработать и систематизировать эту первичную, интуитивную предпосылку в точных терминах научной истории религии. В Германии эта теория обрела свою классическую форму у Будде, в Англии — у Роули.

Это попытка реконструировать историю ранних стадий израильской религии с помощью тех или иных отсылок ко вне-израильским источникам. Например, Итро, жрец Мидьянский, встречает Моше «у горы Б-жьей» и начинает командовать ритуалом. Далее он инструктирует Моше в вопросах судопроизводства, которое тоже воспринималось, как религиозная практика. Более того, своё Имя «Я сущий, который пребудет» Всевышний открыл Моше именно тогда, когда тот пас овец своего тестя Итро. Не был ли тот уже в тот момент жрецом, отправляющим службу Г-споду? Дальнейшая история дружбы между Израилем и Кэйнитами ещё усиливает это впечатление. Однако, несмотря на весь пыл её защитников, эта теория имеет ряд существенных недостатков, и в своей изначальной форме имеет сегодня мало последователей. /…/ Она не делает серьёзных попыток отследить историю традиции. Это скорее мозаика разрозненных отрывков из ТАНАХА, которые изначально имели независимую друг от друга смысловую нагрузку. Более того, этот подход стремится извлечь историческую информацию из источников, которые, сами по себе, скорее молчаливы. Результатом становится логическая конструкция, явно выходящая за пределы доказательности. Короче говоря, эта теория поставила несколько важных вопросов, но, сама по себе осталась тупиковой версией»[i]

Представляется интересным сравнить две версии происхождения израильского монотеизма: кэйнитскую, и «египетскую», согласно которой Моше был одним из уцелевших жрецов новой религии, установленной Эхнатоном. Обе эти версии исходят из нехитрого допущения, что «ничто не возникает из ничего», как сказал Лукреций Кар. Если мы встречаем у Древнего Израиля некий качественно новый религиозно-культурный феномен, этический монотеизм, то настоящий учёный не может удовлетвориться простой констатацией этой новизны. Он обязательно должен найти неких предшественников, у которых похожие религиозные воззрения и практики встречались раньше, чем у Израиля, и у которых Израиль эти воззрения и практики заимствовал. Обе гипотезы возникли в конце девятнадцатого века, пережили бурный расцвет в первой половине двадцатого, а в начале двадцать первого если и упоминаются в серьёзных монографиях, то исключительно как «тупиковые версии».

Но есть между этими двумя версиями и одно существенное отличие. Религиозные реформы Эхнатона — это несомненный исторический факт (насколько дозволительно вообще говорить о фактах истории) хорошо известный из независимых источников. Грубо говоря, если мы отложим ТАНАХ в сторону, то ничего в нашем понимании реформ Эхнатона не измениться. Само существование племени Кэйнийцев нам известно только из ТАНАХа, который упоминает это племя мельком, наряду с десятками других кочевых племён, так или иначе соприкасавшихся с Израилем. И связь этого племени с тестем Моше, и тем более, решающее влияние племени на религию Древнего Израиля — это довольно сложные, многоступенчатые умозрительные спекуляции. Никаких внешних подтверждений этой версии нет. Если есть некие, тоже, впрочем, умозрительные, основания допустить, что тысячелетняя египетская религия, со всеми её мистическими усложнениями и таинственными обрядами как-то «дозрела» до монотеизма сама собой, то уж в отношении примитивного кочевого племени Кэйнийцев никаких оснований так думать у нас нет. В отношении этого племени мы вполне можем повторить слова Лукреция Кара.

Как точно подметил Б. Чайдс, кэйнитская гипотеза хорошо умеет ставить вопросы, но не в состоянии сама на свои вопросы ответить. знакомство с этой гипотезой помогает нам понять, как мало мы знаем об отношениях Древнего Израиля с теми племенами, которые его окружали, но, при этом, практически ничем не в состоянии пополнить это пробел в нашем знании.

Гора Синай (Хорев?)

… и расположился там Исраэйль против горы И Моше взошел к Б-гу, и воззвал к нему Г-сподь с горы, сказав: так скажи дому Яакова и возвести сынам Израилевым: Вы видели, что Я сделал Египтянам; вас же Я носил на орлиных крыльях и принес вас к Себе. И вот, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим дражайшим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля; А вы будете у Меня царством священников и народом святым. Вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым. И пришел Моше, и созвал старейшин народа, и изложил им все эти слова, которые заповедал ему Г-сподь. И отвечал весь народ вместе, говоря: все, что говорил Г-сподь, исполним. И пересказал Моше слова народа Г-споду И сказал Г-сподь Моше: вот, Я приду к тебе в густом облаке, дабы слышал народ, как Я буду говорить с тобою, и будет доверяться и тебе всегда. И пересказал Моше слова народа Г-споду. /…/ и вздрогнул весь народ, который в стане. И вывел Моше народ навстречу Б-гу из стана, и стали у подошвы горы. /…/ И звук шофара становился сильнее и сильнее. Моше говорил, и Б-г отвечал ему голосом. /…/ А весь народ видел громы и пламя, и звук шофара, и гору дымящуюся; и как увидел народ, они вздрогнули и стали поодаль. И сказали Моше: говори ты с нами, и мы будем слушать, и пусть не говорит с нами Б-г, а то умрем. И сказал Моше народу: не бойтесь, ибо для того, чтобы испытать вас пришел Б-г и чтобы страх Его был пред лицом вашим, дабы вы не грешили. И стоял народ вдали, а Моше подошел ко мгле, где Б-г. И сказал Г-сподь Моше: так скажи сынам Исраэйлевым: вы видели, что с неба говорил Я с вами. Не делайте при Мне Б-гов серебряных, и Б-гов золотых не делайте себе. Жертвенник из земли сделай Мне и приноси на нем всесожжения твои и мирные жертвы твои, мелкий и крупный скот твой; на всяком месте, где Я положу память имени Моего, Я приду к тебе и благословлю тебя. Если же жертвенник из камней будешь делать Мне, то не закладывай их тесанными. Ибо раз нанес ты на какой-либо из них тесло твое, ты осквернил его. И не всходи по ступеням на жертвенник Мой, дабы не открылась нагота твоя на нем (Шемот 19:2б-9, 16б-17, 19, 20:15-23)

Последовательность событий в этой версии:

1. Народ располагается станом у горы, которая ни разу не названа по имени.
2. Моше восходит на гору.
3. Всевышний объявляет Моше, что Он избавил Израиль от рабства египетского, и что если Израиль будет соблюдать Завет Его, то Всевышний сделает Израиль «дражайшим уделом из всех народов» «царством священников и народом святым» Впервые явно сформулирована идея Избранного Народа.
4. Моще пересказывает народу слова Всевышнего.
5. Народ становится станом у подошвы горы.
6. Моше говорил, и Б-г отвечал ему голосом (трудный для понимания оборот речи, вероятно обозначает момент дарования законов).
7. Народ видит громы и пламя и звук шофара. Народ отходит от горы.
8. Народ просит Моше быть посредником, опасаясь, что услышав напрямую глас Всевышнего, они умрут.
9. Народ стоит вдали, Моше приближается ко «мгле, в которой Б-г».
10. Всевышний дарует Моше законы. Все законы относятся исключительно к ритуальной сфере.
11. Моше пересказывает народу те законы, которые он получил на горе:

А. Запрет изготовлять литые изображения идолов из золота и серебра.

Б. Повеление сделать земляной жертвенник и приносить жертвы «на всяком месте, «где Я положу память имени Моего».

В. Жертвенник из камней — допустим, но в качестве второй, не самой лучшей возможности.

Г. Камни для жертвенника нельзя тесать. Удар инструмента по камню оскверняет камень.

Д. Запрет восходить на жертвенник по ступеням, ибо в этом случае обнажается нагота.

Источник Р

Десять Речений (Шемот 20:1-14)

Мы уже указывали, что в тексте Пятикнижия имеется несколько сводов законов, которые относятся к разным источникам, и которые каждый источник считает единственным «настоящим» кодексом Десяти Речений. Тот текст, который фигурирует в нашей недельной главе, по большинству мнений относится к самому позднему источнику, к источнику Р.

«Судя по различиям между текстом Десятью Заповедей здесь и в Втор 5, существовал первоначальный текст Десяти Заповедей (видимо, изначально — часть документа Е), который затем был доработан автором Р и автором Dtr1 в свойственных им терминологиях»[ii]

Так или иначе, различия между десятью речениями в окончательной редакции Р и в окончательной редакции Dtr сравнительно невелики, и сводятся, за единственным исключением, к стилистике. Нельзя исключить, что изначально в версии Е в этом месте имелся свой вариант Десяти Речений, но при окончательном слиянии источников его вытеснила версия Десятисловия в редакции Р. В вопросах кардинальных, там, где компромисс невозможен и нужно отдать решительное предпочтение одному из вариантов, Заключительный Редактор выбирал всегда самую позднюю версию.

___

[i] Breward S. Childs The Book of Exodus The Westminster Press Louisville 1975 p. 322-323.

[ii] ריצ’רד אליוט פרידמן מי כתב את התנ»ך דביר ת»א 1995 עמ 232